Ces textes permettent surtout de faire apparaître une caractéristique essentielle de l’exégèse du Cheikh al-‘Alâwî : ses commentaires du Qur’ân sont de deux natures, exotérique et ésotérique, sans que ces deux dimensions soient pour lui contradictoires.
La première s’attache au sens apparent du texte (exotérique), à la langue arabe, à la grammaire, au contexte, aux rapports entre les versets, aux données de la Sunna ainsi qu’aux questions théologiques ou doctrinales qu’ils soulèvent.
La seconde cherche, à partir de ce même texte, les significations intérieures (ésotériques), les allusions spirituelles et les correspondances qui concernent la connaissance de Dieu, le cheminement de l’être humain, la purification de l’âme et la réalisation de l’Unicité (tawhîd).
Cette anecdote particulièrement éclairante et révélatrice de sa conception de l’exégèse, racontée par son disciple, le Cheikh Muhammad al-Madanî, en évoquant la période durant laquelle il séjourna auprès de son maître à Mostaganem, il raconte :
« À cette époque, j’étudiais al-Jawhar al-maknūn dans la science de la rhétorique, et Sîdî al-‘Alâwî assistait aux leçons. Un jour, alors que j’expliquais le caractère inimitable d’un verset à l’aide de « l’instrument » (al- Àla), c’est-à-dire au moyen des règles de la langue, Sîdî al-‘Alâwî me dit :
« Ô Sîdî Muhammad al-Madanî, celui qui veut comprendre le Qur’ân au moyen de l’instrument (al-âla), est semblable à celui qui voudrait manger du miel avec une aiguille. »[1]
Par « instrument » (âla), il faut entendre ici l’ensemble des outils techniques utilisés pour analyser le texte : grammaire, rhétorique, syntaxe et règles de la langue. La remarque du Cheikh ne signifie nullement qu’il rejetait ces sciences, ses propres commentaires montrent au contraire qu’il savait les employer, mais qu’il en refusait l’absolutisation. Elles permettent d’approcher la formulation, la construction et certaines subtilités du discours qur’ânique ; elles ne suffisent pas, à elles seules, à en épuiser le sens.
L’image est particulièrement expressive : on peut certes toucher le miel avec une aiguille, mais on ne peut véritablement s’en nourrir ainsi. Pour le Cheikh al-‘Alâwî, le Qur’ân ne se réduit donc pas à un objet d’analyse grammaticale ou rhétorique. Sa compréhension exige également une disposition intérieure, une réceptivité du cœur et une lumière de connaissance qui permettent de goûter ce que l’analyse seule ne peut saisir.
Cette anecdote résume en quelques mots toute sa méthode exégétique. Les sciences de la langue appartiennent au dhâhir, le sens apparent, au domaine des moyens indispensables à une compréhension correcte du texte ; mais elles doivent ouvrir sur le bâtin, le sens intérieur, sur ce que le Qur’ân fait découvrir à celui qui ne se contente pas d’en examiner la forme, mais cherche aussi à en recevoir le sens vivant.
Elle permet également de mieux comprendre pourquoi les commentaires réunis dans ce volume passent si naturellement d’une observation grammaticale ou lexicale à une méditation spirituelle. Chez le Cheikh al-‘Alâwî, il ne s’agit jamais d’opposer la science acquise à la connaissance intérieure, mais de rappeler que l’instrument est un moyen et non une fin : il prépare l’intelligence à recevoir le texte, tandis que la véritable dégustation de ses significations engage l’être tout entier.
Il serait donc inexact de réduire l’exégèse du Cheikh à une lecture exclusivement « mystique » du Qur’ân. Il ne délaisse nullement le sens extérieur au profit d’un sens caché qui viendrait l’abolir. Le dhâhir, le sens apparent, demeure le point de départ ; le bâtin, le sens intérieur, en constitue l’un des approfondissements possibles. Selon les passages, l’un ou l’autre registre domine ; souvent, ils se rencontrent dans une même explication. Un mot peut ainsi être étudié pour sa valeur grammaticale ou lexicale avant de devenir le support d’une méditation spirituelle ; un récit prophétique peut être considéré dans son déroulement historique tout en recevant une lecture allusive appliquée au cœur, à l’âme ou aux étapes de la voie.
Cette conception n’est pas occasionnelle chez le Cheikh al-‘Alâwî. Elle appartient à sa compréhension générale du Qur’ân. Dans l’introduction de son grand commentaire inachevé, il insiste sur le fait que les significations du Livre ne sont pas enfermées dans la compréhension des générations antérieures et que le Qur’ân continue de s’adresser aux hommes de chaque époque. Il rappelle également la pluralité de ses « faces » et la distinction traditionnelle entre son extérieur et son intérieur. Pour lui, cette richesse ne concerne pas seulement l’ensemble du Livre : elle peut se retrouver dans le verset, le mot et jusque dans la lettre.
Le premier texte réuni dans ce volume, al-Anmūdhaj al-farîd, Le Modèle unique, prend pour point de départ la Basmalah : « Bismi-Llâh al-Rahmân al-Rahîm » (بـسم اللّه الرحمن الرحيم). Le commentaire se concentre progressivement sur ses lettres, et particulièrement sur le bâ’ (ب) et son point et l’alif (ا). La graphie devient ainsi le support d’une méditation sur l’unité et la multiplicité, l’apparition des formes, les Noms divins et le rapport entre manifestation et principe. C’est probablement dans cette épître que la méthode symbolique du Cheikh apparaît sous sa forme la plus concentrée. Pourtant, derrière le langage des lettres, la préoccupation demeure essentiellement spirituelle : conduire le lecteur de la forme visible au sens qu’elle indique, sans confondre le signe avec ce qu’il signifie.
Le deuxième texte, Lubâb al-‘ilm fî sūrat wa-l-Najm, La Quintessence de la science dans la sourate an-Najm, déploie cette lecture sur une sourate entière. Le commentaire prend pour centre la figure prophétique de Muhammad ﷺ, l’Ascension, la Révélation, la vision, la proximité et les différents degrés de connaissance. Le Cheikh y passe continuellement du récit qur’ânique à sa portée intérieure. L’ascension ne cesse pas pour autant d’être un événement prophétique : elle devient également le modèle d’une élévation dans la connaissance. De même, les notions de proximité, de descente et de vision prennent une dimension spirituelle sans être réduites à de simples métaphores psychologiques. Cette épître est ainsi l’un des textes dans lesquels s’exprime le plus fortement sa méditation sur la réalité muhammadienne et sur les limites du langage lorsqu’il tente de rendre compte de la connaissance contemplative.
Le troisième texte, Miftâh ‘ulūm al-sirr fî tafsîr sūrat wa-l-‘Asr, La Clef des sciences du secret dans le commentaire de la sourate al-‘Asr, s’attache à une sourate extrêmement brève dont le Cheikh déploie les implications métaphysiques, spirituelles et morales. Le temps, la condition humaine et la perte deviennent le point de départ d’une réflexion sur l’existence de l’homme et sa délivrance. Les quatre conditions énoncées à la fin de la sourate, la foi, les œuvres justes, la recommandation mutuelle de la vérité et celle de la patience, apparaissent alors comme les éléments d’un itinéraire complet. La connaissance spirituelle n’y est jamais séparée de l’action : ce que l’homme connaît doit transformer sa manière d’être et son rapport aux autres.
Le quatrième ensemble est constitué des réponses du Cheikh à propos de différents versets du Qur’ân, conservées dans A‘dhab al-manâhil fî al-ajwiba wa-l-rasâ’il. Leur forme est différente des trois épîtres précédentes. Il ne s’agit plus d’un commentaire composé selon un plan continu, mais de questions adressées au Cheikh auxquelles celui-ci répond en fonction de la difficulté soulevée. Certaines sont grammaticales, d’autres théologiques ou spirituelles. Il y traite notamment des différents degrés de la guidance, de la relation entre l’acte divin et l’acte humain, de la vision de Dieu, de la connaissance de soi, de certains épisodes concernant Ibrâhîm, Âdam, Yūnus ou Dâwūd, ainsi que du sens de plusieurs formulations dont l’apparente difficulté avait suscité une interrogation. Ces réponses montrent particulièrement bien la mobilité de sa méthode : selon la nature de la question, il peut recourir à la langue, rapprocher plusieurs versets, invoquer un hadîth, exposer une distinction doctrinale ou passer à une lecture plus intérieure.
Enfin, le cinquième ensemble rassemble des commentaires qur’âniques dispersés qui ne figuraient pas dans la section précédente. Ils ont été retrouvés au sein d’autres réponses, enseignements ou publications du Cheikh notamment dans son journal al-Balâgh al-Jazâ’îrî. Ce dernier ensemble élargit considérablement le tableau. On y rencontre des explications sur les lettres isolées du Qur’ân, le dhikr, le moyen d’approche vers Dieu, le Sceau de la prophétie, les rapports entre sharî‘a, tarîqa et haqîqa, la médiation de Jibrîl, la glorification de Dieu par les créatures, les frères de Yūsuf ou encore certaines expressions qur’âniques discutées dans le dialogue avec des interlocuteurs chrétiens. Lorsque la source originale d’un texte a pu être établie avec certitude, elle est indiquée en note ; lorsqu’elle ne peut plus être documentée avec suffisamment de précision, aucune attribution conjecturale n’a été ajoutée.
Ces cinq ensembles ne représentent cependant qu’une partie de l’activité exégétique du Cheikh al-‘Alâwî. Celui-ci avait entrepris un commentaire beaucoup plus vaste du Qur’ân, intitulé al-Bahr al-masjūr fî tafsîr al-Qur’ân bi-mahdi-nūr. L’ouvrage devait manifestement dépasser très largement le cadre des épîtres et réponses réunies ici.
Le Cheikh lui donna une introduction en six chapitres, destinée notamment à établir que le Qur’ân possède toujours de nouvelles possibilités de compréhension, que certaines de ses sciences ne sont pas accessibles indistinctement à tous, que les hommes de chaque époque sont eux-mêmes concernés par son discours et que le lecteur doit recevoir la Parole comme une adresse vivante qui lui parvient de la Présence divine. Il entreprit ensuite le commentaire de la sourate al-Fâtiha, puis poursuivit jusqu’aux cent huit premiers versets de la sourate al-Baqara.
L’ouvrage demeura malheureusement inachevé : le décès du Cheikh ne lui permit pas de conduire ce commentaire du Qur’ân jusqu’à son terme. Ce qui nous en est parvenu suffit néanmoins à montrer l’ampleur du projet. Dans la Fâtiha comme dans al-Baqara, l’analyse du sens apparent voisine avec l’allusion spirituelle ; la langue, les récits, la doctrine, la symbolique des lettres et la contemplation intérieure appartiennent à une même démarche. Le Cheikh peut ainsi examiner une prescription, une structure grammaticale ou un récit prophétique, puis en dégager une portée concernant la voie intérieure. L’exotérique et l’ésotérique ne constituent pas deux commentaires concurrents : ils correspondent à deux profondeurs de lecture d’une même Révélation.
C’est précisément cette complémentarité que le présent volume cherche à rendre perceptible. Des quelques lettres de la Basmalah à la vaste méditation d’an-Najm, de la concision d’al-‘Asr aux réponses suscitées par des versets divers, une même conviction traverse l’ensemble : le Qur’ân ne se réduit ni à sa lettre seule ni à une interprétation intérieure détachée de sa lettre. Sa formulation, son sens apparent, ses correspondances et ses allusions participent d’un même enseignement, reçu selon les capacités et le degré de compréhension du lecteur.
Réunir ces cinq ensembles permet ainsi de mieux saisir la place du Qur’ân dans l’œuvre du Cheikh Ahmad al-‘Alâwî. Le Livre Sacré y apparaît à la fois comme texte révélé à comprendre, Loi à respecter, parole à méditer, signe à contempler et réalité à vivre. L’exégèse devient alors moins l’accumulation de significations qu’un chemin : partir de la parole telle qu’elle est donnée, en respecter le sens, en approfondir les indications et, finalement, permettre à ce qu’elle enseigne de transformer celui qui la reçoit.
Derwîsh al-‘Alâwî
[1] Rapporté par son disciple Cheikh Ismâ’il al-Hâdifî lors de l’entretien qu’il y eut avec Cheikh Munawwar al-Madanî.
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