Professer le Soufisme, c’est, pour les mystiques et d’après la définition donnée clans le Hadaïq, s’assimiler la morale des Soufis ou spiritualistes, s’approprier leur caractère distinctif et embrasser leur genre de vie. C’est aussi, selon d’autres, ne conserver des propriétés essentielles à notre nature que les dispositions heureuses et rejeter les mauvaises. Pour Jouneïd, le Soufisme consiste à mourir à soi-même et à vivre en Dieu ; pour le cheikh Qâcem El-Khâni, à pratiquer les devoirs religieux de bouche et de cœur.
Les devoirs du Soufi sont :
- Se perfectionner par la résignation, la foi, les bonnes œuvres ;
- Maintenir son âme avec Dieu pour l’accomplissement de sa divine volonté ;
- Vivre dans la pauvreté naturelle ou volontaire ; rechercher le beau et le vrai ;
- Etre convaincu de sa petitesse et de la grandeur absolue du prochain ;
- Se défaire de toute pensée d’opposition et de libre arbitre ;
- Pratiquer la dévotion, tendre à la bonne fin suivie de la contemplation de Dieu, etc.
Au point de vue étymologique, beaucoup de savants, dit El-Allouci dans son livre intitulé El-Fâïdh El-Ouâred (l’arrivée de l’émanation divine), ont adopté la leçon formulée dans le distique suivant : Le mot Soufi a déjà donné lieu à bien des controverses. On n’est pas encore d’accord sur son origine, quoiqu’on ait cru la trouver dans le substantif soûf (laine). Pour moi, je n’accorde le titre de Soufi qu’à l’homme sâfî et Soufi (à la fois pur et vêtu de laine).
Ainsi, pour mériter d’être appelé Soufi, il faut au dévot la limpidité de cœur, le maintien de son être intérieur et extérieur à l’abri de toute violation de la loi de Dieu. Il n’est pas hors de propos de remarquer que ce mot Soufi ne peut prendre le sens de pureté qu’à l’aide d’une métathèse, c’est-à-dire qu’en faisant passer la lettre radicale (ou /waw) du deuxième au troisième rang [ce qui donnerait (safouw)].
Cette étymologie, tout imparfaite qu’elle est, a été admise par divers linguistes. En tout cas, elle vaut toujours mieux que celle qui amène la signification d’homme vêtu de laine.
El-Qocheïrî est d’avis que le mot soufi, qui, selon toute probabilité, est un surnom, ne dérive pas de la langue arabe, avec laquelle il n’a aucun rapport analogique. Mais lui donner comme racine safa (pureté) ou soffa (rang) c’est faire vraiment trop peu de cas des exigences lexicographiques. Il est absurde aussi de la faire venir de souf (laine), car les Soufis ne sont pas nécessairement particularisés par des vêtements de laine. Toutefois, à ne tenir compte que du matériel du mot, cette dernière racine est la seule justifiable. Si nous ne nous trompons pas, les Soufis ont gardé les vêtements de laine qu’ils avaient tout d’abord adoptés, afin de faire contraste avec le goût général pour les étoffes somptueuses.
Le Soufi ne fait d’excursion dans les profondeurs de la science intime ou théorique que pour y découvrir des sujets d’étude sur les états extatiques accidentels et les stations extatiques constantes, sur l’amitié, l’amour, la séparation, la réunion, etc.
Es-Soyoutî, dans son livre des Priorités ou des Principes primitifs (El-Awalyât), dit : Dou Noun El-Misrî est le premier homme qui ait parlé, au Caire, de l’organisation des états accidentels et des stations constantes de l’extase particulière aux disciples de l’union en Dieu.
C’est à Baghdâd que les bases du Soufisme furent exposées, pour la première fois, par Abou Hamza Mohammed ben Ibrahim.
Abou Saïd Ahmed ben Aïssa El-Kherrâz El-Baghdâdî, cheikh des Soufis et disciple de Dou Noun, a le premier parlé de la mort et de la vie en Dieu. Le propre du Soufisme est d’arriver jusqu’à Dieu et de se passer de tout ce qui n’est pas l’Etre suprême. Le premier degré du Soufisme, a dit un auteur mystique, c’est la théorie ; le deuxième la pratique, et le troisième ou dernier la grâce infuse. La théorie montre le but à découvert ; la pratique est l’aide assurée pour parvenir à ses fins ; la grâce infuse conduit au dernier terme des aspirations.
On explique le Soufisme par les définitions suivantes : connaissance des substances internes, science du cœur, science déposée auprès de Dieu, science de l’intuition, science des secrets, science cachée, science de la réalité ou des conceptions idéales.
- Se perfectionner par la résignation, la foi, les bonnes œuvres ;
- Maintenir son âme avec Dieu pour l’accomplissement de sa divine volonté ;
- Vivre dans la pauvreté naturelle ou volontaire ; rechercher le beau et le vrai ;
- Etre convaincu de sa petitesse et de la grandeur absolue du prochain ;
- Se défaire de toute pensée d’opposition et de libre arbitre ;
- Pratiquer la dévotion, tendre à la bonne fin suivie de la contemplation de Dieu, etc.
Au point de vue étymologique, beaucoup de savants, dit El-Allouci dans son livre intitulé El-Fâïdh El-Ouâred (l’arrivée de l’émanation divine), ont adopté la leçon formulée dans le distique suivant : Le mot Soufi a déjà donné lieu à bien des controverses. On n’est pas encore d’accord sur son origine, quoiqu’on ait cru la trouver dans le substantif soûf (laine). Pour moi, je n’accorde le titre de Soufi qu’à l’homme sâfî et Soufi (à la fois pur et vêtu de laine).
Ainsi, pour mériter d’être appelé Soufi, il faut au dévot la limpidité de cœur, le maintien de son être intérieur et extérieur à l’abri de toute violation de la loi de Dieu. Il n’est pas hors de propos de remarquer que ce mot Soufi ne peut prendre le sens de pureté qu’à l’aide d’une métathèse, c’est-à-dire qu’en faisant passer la lettre radicale (ou /waw) du deuxième au troisième rang [ce qui donnerait (safouw)].
Cette étymologie, tout imparfaite qu’elle est, a été admise par divers linguistes. En tout cas, elle vaut toujours mieux que celle qui amène la signification d’homme vêtu de laine.
El-Qocheïrî est d’avis que le mot soufi, qui, selon toute probabilité, est un surnom, ne dérive pas de la langue arabe, avec laquelle il n’a aucun rapport analogique. Mais lui donner comme racine safa (pureté) ou soffa (rang) c’est faire vraiment trop peu de cas des exigences lexicographiques. Il est absurde aussi de la faire venir de souf (laine), car les Soufis ne sont pas nécessairement particularisés par des vêtements de laine. Toutefois, à ne tenir compte que du matériel du mot, cette dernière racine est la seule justifiable. Si nous ne nous trompons pas, les Soufis ont gardé les vêtements de laine qu’ils avaient tout d’abord adoptés, afin de faire contraste avec le goût général pour les étoffes somptueuses.
Le Soufi ne fait d’excursion dans les profondeurs de la science intime ou théorique que pour y découvrir des sujets d’étude sur les états extatiques accidentels et les stations extatiques constantes, sur l’amitié, l’amour, la séparation, la réunion, etc.
Es-Soyoutî, dans son livre des Priorités ou des Principes primitifs (El-Awalyât), dit : Dou Noun El-Misrî est le premier homme qui ait parlé, au Caire, de l’organisation des états accidentels et des stations constantes de l’extase particulière aux disciples de l’union en Dieu.
C’est à Baghdâd que les bases du Soufisme furent exposées, pour la première fois, par Abou Hamza Mohammed ben Ibrahim.
Abou Saïd Ahmed ben Aïssa El-Kherrâz El-Baghdâdî, cheikh des Soufis et disciple de Dou Noun, a le premier parlé de la mort et de la vie en Dieu. Le propre du Soufisme est d’arriver jusqu’à Dieu et de se passer de tout ce qui n’est pas l’Etre suprême. Le premier degré du Soufisme, a dit un auteur mystique, c’est la théorie ; le deuxième la pratique, et le troisième ou dernier la grâce infuse. La théorie montre le but à découvert ; la pratique est l’aide assurée pour parvenir à ses fins ; la grâce infuse conduit au dernier terme des aspirations.
On explique le Soufisme par les définitions suivantes : connaissance des substances internes, science du cœur, science déposée auprès de Dieu, science de l’intuition, science des secrets, science cachée, science de la réalité ou des conceptions idéales.
La Loi (charî’a), la voie (tarîqa) et la réalité (haqîqa)
L’homme auquel un vaste savoir a valu le surnom de Cheikh El-Islam ou Professeur de l’Islam, dans son ouvrage intitulé (Les faveurs divines) (El-Fotouhât), distingué comme il suit entre la loi, la réalité et la voie. La loi révélée est l’accomplissement régulier des devoirs du culte avec obligation d’y satisfaire. On pourrait encore la définir par la connaissance du régime spirituel.
La réalité est la vue, par le cœur, de la puissance maîtresse. On dit aussi qu’elle est une abstraction dogmatique ; qu’elle est infinie, incommensurable. La loi révélée et la réalité sont quelquefois confondues en un seul tout. Mais c’est là affaire de foi et non de déduction. La voie est la marche dans le chemin de la loi révélée. Cette marche s’accomplit au moyen d’actes religieux, déterminés, comme la prière à deux ou trois inclinaisons ; elle a des dimensions qui sont : 1° la partie préceptrice ou d’obligation ; 2° les œuvres de surérogation qu’elles soient ou non fixées. La loi révélée et la réalité ou vie spirituelle sont complémentaires l’une de l’autre, parce que la voie qui conduit à Dieu a une forme externe ou sensible et des dispositions intérieures, imperceptibles aux sens. La forme externe comprend la loi et la voie. Les dispositions internes se composent de la vie spirituelle. Le fond de la réalité est virtuellement contenu dans la loi et la voie, de même que les éléments du beurre sont renfermés dans le lait. Mais, pour extraire ces éléments, il faut au préalable battre le lait. La loi, la réalité et la voie sont le règlement du joug de la servitude, dans le but d’obtenir satisfaction du serviteur.
Beaucoup de savants ont confirmé l’existence de la science des sensations internes. L’imam El-Ghazâlî, dans El-Ihyâ (la vivification), a dit en substance : La connaissance de la vie future se divise en deux branches : La science de la vision intuitive et la science du saint commerce avec Dieu. La science de la vision intuitive est la science des principes intérieurs. Elle est le dernier terme du savoir ; elle appartient aux favoris de Dieu et à ceux qui sont admis à la proximité divine. C’est un faisceau de lumière inondant le cœur qui est pur des qualités blâmables et se tient soigneusement à l’écart de toute tache. En cet état, l’homme reçoit la connaissance certaine de l’essence de Dieu, de ses attributs propres ou de ses actes, ainsi que de sa volonté attentive dans la conduite de ce monde et de l’autre.
Ce même auteur dit également dans le Jawâhir El-Fiqh (les perles du droit canonique) : La science du cœur est le discernement esthétique et l’union intime avec Dieu au delà du point commensurable. La plume la plus exercée ne saurait y mordre ; elle est inattaquable à la dialectique et insondable à l’imagination. Elle est l’opposé de la science des faits externes. Elle est comme le fruit à l’arbre : à l’arbre la grandeur, au fruit l’utilité.
Le spiritualiste Ibn El-’Arabî a divisé la science mystique en trois catégories : La première ; est la science de l’intelligence. Elle se compose de toute notion innée ou nécessaire, ou bien encore fournie par le témoignage d’un fait prouvé démonstrativement. La deuxième est la science des états extatiques. On ne l’acquiert qu’avec l’aide du discernement esthétique. Elle est imperceptible à l’homme tiède ; elle échappe à toute argumentation. Il en est ainsi, par exemple, de la douceur du miel, de l’amertume de la myrrhe [l’endurance, sabr], de la volupté de l’union sexuelle, de l’amour, du désir, toutes notions dont ne jugent bien que ceux qui y ont goûté. La troisième est la science des secrets. Elle est inaccessible à la raison. C’est la science du souffle de l’esprit saint pénétrant au fond du cœur. Elle est spéciale à tout prophète ou ami de Dieu. Celui qui en est favorisé possède à fond toutes les autres connaissances ; mais la réciproque n’est pas vraie.
Quelques personnes rejettent la science des phénomènes internes. Dans l’ouvrage intitulé : Ed-Dorrar El-Mantoura, traitant de la crème des principales sciences, l’imam El-Châ’rânî a écrit : La partie substantielle du Soufisme, d’où sont sorties tant de dissertations doctrinales, est le corollaire obligé de la pratique du Livre et de la Sunna. Quiconque met en exercice des données spéculatives acquiert un langage si semblable à celui des affiliés à cette école qu’il paraît en être un exact reflet. Plus le serviteur perfectionne sa règle de conduite avec Dieu, plus son langage devient subtil et abstrait. A l’appui, on cite ces paroles d’un mystique à son cheikh ou Maître : Il y a, dans les paroles de mon frère, trop de métaphysique pour mon entendement. - C’est que, répondit le cheikh, tu as deux chemins, tandis que ton frère n’en a qu’un. Il est donc d’un degré intellectuel plus élevé que toi.
Cette obscurité a porté les théologiens et les docteurs des dogmes textuels, dont la vue ne va pas au delà du voile mystique, à appeler la doctrine ésotérique des Soufis du nom de science des choses internes. Ce n’est pas, à proprement parler, une science interne ou mystérieuse, car le vrai mystère n’est connu que de Dieu. Tout ce que pénètre l’intelligence humaine, à quelque profondeur que ce soit, appartient à la série des faits extérieurs, et les idées, dès qu’elles sont entrées dans l’esprit de la créature, perdent leur caractère mystérieux et deviennent sensibles et apparentes.
Ainsi donc, cette dénomination de science des phénomènes intérieurs serait une simple façon de parler, juste et exacte, par rapport à la grande masse humaine, qui s’arrête à la superficie des choses.
En effet, une science peut être comprise des uns et ignorée des autres. Par exemple, la syntaxe d’une langue se montre à découvert à ceux qui la connaissent et reste mystérieuse pour ceux qui l’ignorent. Il en est de même pour toute branche de savoir. Or, le Soufisme étant un secret impénétrable aux yeux des vulgaires, le nom de science interne (‘Ilm El-Bâtin) lui convenait mieux qu’un autre.
Ce que quelques-uns appellent science interne, c’est-à-dire science de l’esprit de la loi, n’est point contraire à la science des conditions externes ou de la lettre de la loi : celle-là n’autorise nullement ce que défend celle-ci, ni ne défend ce que cette dernière autorise, ainsi que le prétendent de nombreux ignorants.
Dans cet ordre d’idées, c’est à tort que les gens sans science tirent leur argumentation de l’histoire d’El-Khadir. A ceux qui croient -et c’est la majorité- que ce personnage de l’écriture était prophète, on répond que Dieu lui révéla de se comporter comme il le fit, ce qui est, d’ailleurs, confirmé par les paroles de cet élu : Ce n’est pas de mon initiative que j’ai agi, voulant dire par là que sa conduite avait été dictée par Dieu. A ceux qui pensent qu’il était simplement un favori de Dieu et qu’il obéit à l’inspiration divine, on objecte que, dans ce temps-là, l’inspiration pouvait être un argument, mais qu’à notre époque elle n’en est pas un.
Lorsque l’inspiration est d’accord avec le Coran et la Sunna, la propriété démonstrative se trouve dans ces bases de l’Islam et non dans l’inspiration elle-même. Mais si l’inspiration est contraire à ces deux sources de la foi, il est évident qu’elle n’est pas la manifestation de la volonté divine, autrement elle se comporterait en ennemie des prescriptions de la loi.
Voici les paroles d’El-Châ’rânî dans El-Jawâhir wa Dorrar : Le cheikh Mohy Ed-Dine Yahya ben Charef disait : Quand nous nous sommes servi, pour le cas dont il s’agissait, de l’expression de faculté d’inspiration, nous n’avons entendu parler que de ces fluides subtils réfléchis par les esprits angéliques, et non des anges eux-mêmes. Ces fluides impalpables ne descendent jamais, en vertu d’une révélation ou d’une mission divine, dans un cœur autre que celui d’un prophète. Or, comme la loi révélée est complète, que tout ce qui est d’obligation rigoureuse, nécessaire ou facultative, a été déterminé, que la révélation divine a cessé en même temps que le prophétisme et l’apostolat, il s’ensuit, que Dieu ne confiera plus à personne la mission d’établir sa loi de grâce, loi souveraine, libre, indépendante, qui lui assure pour l’éternité l’adoration des peuples. En effet, si Dieu imposait à nouveau des obligations, on les trouverait déjà édictées par la législation en vigueur. Si la nouvelle loi concernait les actes facultatifs, alors de deux choses l’une : ou bien ces actes, facultatifs maintenant, deviendraient des devoirs impérieux, positifs, ou bien des œuvres seulement méritoires. Mais transformer les œuvres, aujourd’hui facultatives, en cas obligatoires ou méritoires, constituerait l’annulation même de la loi actuelle. Si les actes facultatifs doivent être maintenus avec leur même caractère, de quelle utilité serait le don d’inspiration pour cette mission supposée ? Si le prétendu prophète soutenait que Dieu lui a parlé comme il a parlé à Moïse, personne ne donnerait la moindre créance à ses discours. Si l’on admettait la vérité de l’inspiration, ce ne pourrait être que pour des faits intéressant la science, l’histoire, mais non les règles et les lois canoniques. Une mission de transformation sociale ne sera plus confiée à personne.
En avançant, comme nous l’avons fait plus haut, que l’inspiration du temps d’El-Khadir n’était point propre à soutenir un système religieux, c’est parce que, à cette époque reculée, il y avait des prophètes et que l’un d’eux pouvait parfaitement l’avoir autorisé à agir comme il le fit.
El-Ghazâlî, surnommé Houjjat El-Islâm (l’argument de l’Islam), ne voit aucune opposition entre la science des faits internes et celle des faits externes. Quiconque, écrit-il dans El-Ihyâ, a l’opinion qu’il n’y a pas convenance entre l’intériorité et l’extériorité de la loi est plus près de l’impiété que de la foi.
Prétendre que l’esprit est détruit par la lettre est une erreur (Seri Saqti).
La forme sensible de la doctrine n’annihile pas les théories métaphysiques (Ed-Deïnourî).
Toute sensation interne qui n’est pas adéquate à l’expression réelle et extérieure de la loi, est fausse (Abou Saïd El-Jazzâr).
Toute loi révélée, dit El-Qochaïrî, qui ne trouve pas sa confirmation dans la raison spéculative, n’a pas les conditions requises de validité, et toute notion abstraite de la raison, qui n’est pas soumise au frein de la loi, n’est pas incontestable. La loi est l’accomplissement de la volonté divine, et le spiritualisme est la contemplation des décrets éternels et de leurs effets, des mystères augustes et de leur révélation. La loi est une vérité intelligible, puisque, de par l’ordre divin, elle est obligatoire, et la vérité intelligible est une loi, puisque Dieu en a fait un devoir pour celui qui la reconnaît. Donc, serait dans l’erreur quiconque prétendrait être, à l’égard de Dieu, en dehors de la science légale.
Bien plus, dit El-Ghazâlî, celui qui croirait être, avec Dieu, dans une situation le dispensant, par exemple, de l’obligation de la prière, de la défense de boire du vin, mériterait la mort. Il y a, cependant, incertitude sur sa condamnation au feu éternel de l’enfer. Tuer un pareil homme serait plus méritoire que de tuer cent infidèles, car le mal causé par lui serait plus grand.
Le très docte Ibn Hajer, après avoir rapporté dans sa Tohfa ce passage d’El-Ghazâlî, ajoute : Il n’y a pas de doute à concevoir touchant la condamnation de cet orgueilleux aux flammes de l’enfer, parce que c’est le fait d’un apostat de regarder comme permis ce qui est reconnu défendu, ou de rejeter l’obligation de ce qui est incontestablement obligatoire. La réprobation est absolue quand ces deux causes sont réunies. Le même auteur, dans El-Anwâr, affirme encore, pour ce cas, la punition éternelle.
Il faut conclure de ce qui précède qu’il n’y a pas contradiction entre les leçons du Soufisme et les enseignements des hommes versés dans la jurisprudence canonique. Toutefois les Soufis retiennent pour eux les points principaux et les mieux établis des matières où il y a divergence, et marchent autant que possible d’accord avec les cheikhs de l’Islam. Cette conduite est on ne peut plus difficile, mais elle est aussi la meilleure, car la récompense est en proportion de la peine. En conséquence, la science des principes internes pourrait se définir le fruit de la science du monde sensible.
Une grosse phalange de Soufis, celle des ignorants, affecte, dans un inconcevable dédain, de donner, à la science des dogmes révélés, le nom d’enveloppe du fruit, et d’appeler, du nom pompeux de partie médullaire, la science mystique, qui s’occupe de recherches spéculatives sur les stations et les états extatiques, tels que l’amitié, l’amour, etc. On sait que parler légèrement de la loi constitue une impiété.
Un tel mépris n’est pas intentionnel chez ces mystiques ; ils ne sont en cela que l’écho de certains musulmans malintentionnés. Peut-être aussi cette irrévérence vient-elle de ce qu’ils trouvent que leur savoir spécial joue, chez eux, le rôle protecteur de l’épiderme à l’égard du fruit, qu’il est une défense contre tout écart et la sauvegarde contre toute perdition dans les abîmes de l’erreur.
Cette confiance présomptueuse, avec sa conséquence naturelle de maintien équivoque envers Dieu, ne saurait leur être passée, car elle jette une sorte de discrédit sur la science des envoyés.
L’homme auquel un vaste savoir a valu le surnom de Cheikh El-Islam ou Professeur de l’Islam, dans son ouvrage intitulé (Les faveurs divines) (El-Fotouhât), distingué comme il suit entre la loi, la réalité et la voie. La loi révélée est l’accomplissement régulier des devoirs du culte avec obligation d’y satisfaire. On pourrait encore la définir par la connaissance du régime spirituel.
La réalité est la vue, par le cœur, de la puissance maîtresse. On dit aussi qu’elle est une abstraction dogmatique ; qu’elle est infinie, incommensurable. La loi révélée et la réalité sont quelquefois confondues en un seul tout. Mais c’est là affaire de foi et non de déduction. La voie est la marche dans le chemin de la loi révélée. Cette marche s’accomplit au moyen d’actes religieux, déterminés, comme la prière à deux ou trois inclinaisons ; elle a des dimensions qui sont : 1° la partie préceptrice ou d’obligation ; 2° les œuvres de surérogation qu’elles soient ou non fixées. La loi révélée et la réalité ou vie spirituelle sont complémentaires l’une de l’autre, parce que la voie qui conduit à Dieu a une forme externe ou sensible et des dispositions intérieures, imperceptibles aux sens. La forme externe comprend la loi et la voie. Les dispositions internes se composent de la vie spirituelle. Le fond de la réalité est virtuellement contenu dans la loi et la voie, de même que les éléments du beurre sont renfermés dans le lait. Mais, pour extraire ces éléments, il faut au préalable battre le lait. La loi, la réalité et la voie sont le règlement du joug de la servitude, dans le but d’obtenir satisfaction du serviteur.
Beaucoup de savants ont confirmé l’existence de la science des sensations internes. L’imam El-Ghazâlî, dans El-Ihyâ (la vivification), a dit en substance : La connaissance de la vie future se divise en deux branches : La science de la vision intuitive et la science du saint commerce avec Dieu. La science de la vision intuitive est la science des principes intérieurs. Elle est le dernier terme du savoir ; elle appartient aux favoris de Dieu et à ceux qui sont admis à la proximité divine. C’est un faisceau de lumière inondant le cœur qui est pur des qualités blâmables et se tient soigneusement à l’écart de toute tache. En cet état, l’homme reçoit la connaissance certaine de l’essence de Dieu, de ses attributs propres ou de ses actes, ainsi que de sa volonté attentive dans la conduite de ce monde et de l’autre.
Ce même auteur dit également dans le Jawâhir El-Fiqh (les perles du droit canonique) : La science du cœur est le discernement esthétique et l’union intime avec Dieu au delà du point commensurable. La plume la plus exercée ne saurait y mordre ; elle est inattaquable à la dialectique et insondable à l’imagination. Elle est l’opposé de la science des faits externes. Elle est comme le fruit à l’arbre : à l’arbre la grandeur, au fruit l’utilité.
Le spiritualiste Ibn El-’Arabî a divisé la science mystique en trois catégories : La première ; est la science de l’intelligence. Elle se compose de toute notion innée ou nécessaire, ou bien encore fournie par le témoignage d’un fait prouvé démonstrativement. La deuxième est la science des états extatiques. On ne l’acquiert qu’avec l’aide du discernement esthétique. Elle est imperceptible à l’homme tiède ; elle échappe à toute argumentation. Il en est ainsi, par exemple, de la douceur du miel, de l’amertume de la myrrhe [l’endurance, sabr], de la volupté de l’union sexuelle, de l’amour, du désir, toutes notions dont ne jugent bien que ceux qui y ont goûté. La troisième est la science des secrets. Elle est inaccessible à la raison. C’est la science du souffle de l’esprit saint pénétrant au fond du cœur. Elle est spéciale à tout prophète ou ami de Dieu. Celui qui en est favorisé possède à fond toutes les autres connaissances ; mais la réciproque n’est pas vraie.
Quelques personnes rejettent la science des phénomènes internes. Dans l’ouvrage intitulé : Ed-Dorrar El-Mantoura, traitant de la crème des principales sciences, l’imam El-Châ’rânî a écrit : La partie substantielle du Soufisme, d’où sont sorties tant de dissertations doctrinales, est le corollaire obligé de la pratique du Livre et de la Sunna. Quiconque met en exercice des données spéculatives acquiert un langage si semblable à celui des affiliés à cette école qu’il paraît en être un exact reflet. Plus le serviteur perfectionne sa règle de conduite avec Dieu, plus son langage devient subtil et abstrait. A l’appui, on cite ces paroles d’un mystique à son cheikh ou Maître : Il y a, dans les paroles de mon frère, trop de métaphysique pour mon entendement. - C’est que, répondit le cheikh, tu as deux chemins, tandis que ton frère n’en a qu’un. Il est donc d’un degré intellectuel plus élevé que toi.
Cette obscurité a porté les théologiens et les docteurs des dogmes textuels, dont la vue ne va pas au delà du voile mystique, à appeler la doctrine ésotérique des Soufis du nom de science des choses internes. Ce n’est pas, à proprement parler, une science interne ou mystérieuse, car le vrai mystère n’est connu que de Dieu. Tout ce que pénètre l’intelligence humaine, à quelque profondeur que ce soit, appartient à la série des faits extérieurs, et les idées, dès qu’elles sont entrées dans l’esprit de la créature, perdent leur caractère mystérieux et deviennent sensibles et apparentes.
Ainsi donc, cette dénomination de science des phénomènes intérieurs serait une simple façon de parler, juste et exacte, par rapport à la grande masse humaine, qui s’arrête à la superficie des choses.
En effet, une science peut être comprise des uns et ignorée des autres. Par exemple, la syntaxe d’une langue se montre à découvert à ceux qui la connaissent et reste mystérieuse pour ceux qui l’ignorent. Il en est de même pour toute branche de savoir. Or, le Soufisme étant un secret impénétrable aux yeux des vulgaires, le nom de science interne (‘Ilm El-Bâtin) lui convenait mieux qu’un autre.
Ce que quelques-uns appellent science interne, c’est-à-dire science de l’esprit de la loi, n’est point contraire à la science des conditions externes ou de la lettre de la loi : celle-là n’autorise nullement ce que défend celle-ci, ni ne défend ce que cette dernière autorise, ainsi que le prétendent de nombreux ignorants.
Dans cet ordre d’idées, c’est à tort que les gens sans science tirent leur argumentation de l’histoire d’El-Khadir. A ceux qui croient -et c’est la majorité- que ce personnage de l’écriture était prophète, on répond que Dieu lui révéla de se comporter comme il le fit, ce qui est, d’ailleurs, confirmé par les paroles de cet élu : Ce n’est pas de mon initiative que j’ai agi, voulant dire par là que sa conduite avait été dictée par Dieu. A ceux qui pensent qu’il était simplement un favori de Dieu et qu’il obéit à l’inspiration divine, on objecte que, dans ce temps-là, l’inspiration pouvait être un argument, mais qu’à notre époque elle n’en est pas un.
Lorsque l’inspiration est d’accord avec le Coran et la Sunna, la propriété démonstrative se trouve dans ces bases de l’Islam et non dans l’inspiration elle-même. Mais si l’inspiration est contraire à ces deux sources de la foi, il est évident qu’elle n’est pas la manifestation de la volonté divine, autrement elle se comporterait en ennemie des prescriptions de la loi.
Voici les paroles d’El-Châ’rânî dans El-Jawâhir wa Dorrar : Le cheikh Mohy Ed-Dine Yahya ben Charef disait : Quand nous nous sommes servi, pour le cas dont il s’agissait, de l’expression de faculté d’inspiration, nous n’avons entendu parler que de ces fluides subtils réfléchis par les esprits angéliques, et non des anges eux-mêmes. Ces fluides impalpables ne descendent jamais, en vertu d’une révélation ou d’une mission divine, dans un cœur autre que celui d’un prophète. Or, comme la loi révélée est complète, que tout ce qui est d’obligation rigoureuse, nécessaire ou facultative, a été déterminé, que la révélation divine a cessé en même temps que le prophétisme et l’apostolat, il s’ensuit, que Dieu ne confiera plus à personne la mission d’établir sa loi de grâce, loi souveraine, libre, indépendante, qui lui assure pour l’éternité l’adoration des peuples. En effet, si Dieu imposait à nouveau des obligations, on les trouverait déjà édictées par la législation en vigueur. Si la nouvelle loi concernait les actes facultatifs, alors de deux choses l’une : ou bien ces actes, facultatifs maintenant, deviendraient des devoirs impérieux, positifs, ou bien des œuvres seulement méritoires. Mais transformer les œuvres, aujourd’hui facultatives, en cas obligatoires ou méritoires, constituerait l’annulation même de la loi actuelle. Si les actes facultatifs doivent être maintenus avec leur même caractère, de quelle utilité serait le don d’inspiration pour cette mission supposée ? Si le prétendu prophète soutenait que Dieu lui a parlé comme il a parlé à Moïse, personne ne donnerait la moindre créance à ses discours. Si l’on admettait la vérité de l’inspiration, ce ne pourrait être que pour des faits intéressant la science, l’histoire, mais non les règles et les lois canoniques. Une mission de transformation sociale ne sera plus confiée à personne.
En avançant, comme nous l’avons fait plus haut, que l’inspiration du temps d’El-Khadir n’était point propre à soutenir un système religieux, c’est parce que, à cette époque reculée, il y avait des prophètes et que l’un d’eux pouvait parfaitement l’avoir autorisé à agir comme il le fit.
El-Ghazâlî, surnommé Houjjat El-Islâm (l’argument de l’Islam), ne voit aucune opposition entre la science des faits internes et celle des faits externes. Quiconque, écrit-il dans El-Ihyâ, a l’opinion qu’il n’y a pas convenance entre l’intériorité et l’extériorité de la loi est plus près de l’impiété que de la foi.
Prétendre que l’esprit est détruit par la lettre est une erreur (Seri Saqti).
La forme sensible de la doctrine n’annihile pas les théories métaphysiques (Ed-Deïnourî).
Toute sensation interne qui n’est pas adéquate à l’expression réelle et extérieure de la loi, est fausse (Abou Saïd El-Jazzâr).
Toute loi révélée, dit El-Qochaïrî, qui ne trouve pas sa confirmation dans la raison spéculative, n’a pas les conditions requises de validité, et toute notion abstraite de la raison, qui n’est pas soumise au frein de la loi, n’est pas incontestable. La loi est l’accomplissement de la volonté divine, et le spiritualisme est la contemplation des décrets éternels et de leurs effets, des mystères augustes et de leur révélation. La loi est une vérité intelligible, puisque, de par l’ordre divin, elle est obligatoire, et la vérité intelligible est une loi, puisque Dieu en a fait un devoir pour celui qui la reconnaît. Donc, serait dans l’erreur quiconque prétendrait être, à l’égard de Dieu, en dehors de la science légale.
Bien plus, dit El-Ghazâlî, celui qui croirait être, avec Dieu, dans une situation le dispensant, par exemple, de l’obligation de la prière, de la défense de boire du vin, mériterait la mort. Il y a, cependant, incertitude sur sa condamnation au feu éternel de l’enfer. Tuer un pareil homme serait plus méritoire que de tuer cent infidèles, car le mal causé par lui serait plus grand.
Le très docte Ibn Hajer, après avoir rapporté dans sa Tohfa ce passage d’El-Ghazâlî, ajoute : Il n’y a pas de doute à concevoir touchant la condamnation de cet orgueilleux aux flammes de l’enfer, parce que c’est le fait d’un apostat de regarder comme permis ce qui est reconnu défendu, ou de rejeter l’obligation de ce qui est incontestablement obligatoire. La réprobation est absolue quand ces deux causes sont réunies. Le même auteur, dans El-Anwâr, affirme encore, pour ce cas, la punition éternelle.
Il faut conclure de ce qui précède qu’il n’y a pas contradiction entre les leçons du Soufisme et les enseignements des hommes versés dans la jurisprudence canonique. Toutefois les Soufis retiennent pour eux les points principaux et les mieux établis des matières où il y a divergence, et marchent autant que possible d’accord avec les cheikhs de l’Islam. Cette conduite est on ne peut plus difficile, mais elle est aussi la meilleure, car la récompense est en proportion de la peine. En conséquence, la science des principes internes pourrait se définir le fruit de la science du monde sensible.
Une grosse phalange de Soufis, celle des ignorants, affecte, dans un inconcevable dédain, de donner, à la science des dogmes révélés, le nom d’enveloppe du fruit, et d’appeler, du nom pompeux de partie médullaire, la science mystique, qui s’occupe de recherches spéculatives sur les stations et les états extatiques, tels que l’amitié, l’amour, etc. On sait que parler légèrement de la loi constitue une impiété.
Un tel mépris n’est pas intentionnel chez ces mystiques ; ils ne sont en cela que l’écho de certains musulmans malintentionnés. Peut-être aussi cette irrévérence vient-elle de ce qu’ils trouvent que leur savoir spécial joue, chez eux, le rôle protecteur de l’épiderme à l’égard du fruit, qu’il est une défense contre tout écart et la sauvegarde contre toute perdition dans les abîmes de l’erreur.
Cette confiance présomptueuse, avec sa conséquence naturelle de maintien équivoque envers Dieu, ne saurait leur être passée, car elle jette une sorte de discrédit sur la science des envoyés.
Le Soufisme selon Ibn Khaldoun
Voici le jugement porté sur le Soufisme par Ibn Khaldoun, dans les prolégomènes de son histoire :
« Le Soufisme est une doctrine née au sein de la théologie qui a récemment pris corps dans l’Islam. C’est un système de morale mystique que les premiers musulmans, les compagnons les plus illustres du Prophète, leurs disciples et les générations des hommes pieux qui ont suivi ont toujours considéré comme une voie conduisant à la Vérité et à sa loi infaillible. Se vouer au service de Dieu, se donner entièrement à lui, s’éloigner du luxe et des vanités du monde, s’abstenir de ce qui attire les masses, comme le plaisir, la fortune, la renommée, se séparer du commerce du monde afin de mieux servir Dieu dans la solitude, telles sont les bases sur lesquelles repose la méthode Soufie et qui constituaient déjà la règle de conduite des premiers musulmans.
A partir du 2ème siècle de l’hégire [8ème J.-C.], les esprits commencèrent à se laisser entraîner vers les jouissances du monde et à être dominés par les séductions de la vie séculière et sociale. Ceux qui se maintinrent dans les pratiques austères de la religion prirent le nom spécial de Soufis et s’imposèrent des exercices particuliers de piété, dont eux seuls connaissaient le véritable sens. Par exemple, chaque fois que l’agrégé au Soufisme livre un combat contre lui-même et remplit ses devoirs du culte, il faut que de cette lutte spirituelle naisse pour lui un état extatique accidentel, résultante de ses efforts. Cet état accidentel est caractérisé ou par un acte de culte qui, prenant racine et devenant habitude, se change en station extatique constante, ou une qualité adhérente à l’âme, telle que le chagrin, la joie, l’activité, le quiétisme ou autres sensations que l’âme éprouve quand elle est arrivée au degré de l’extase immanente. L’initié ne cesse de monter de station en station jusqu’à ce qu’il soit parvenu au terme idéal de la possession de la vraie et suprême félicité, c’est-à-dire au degré sublime de spiritualité ou de confession de l’unité de Dieu. Il est nécessaire à l’adepte de parcourir les différentes phases de cette existence intellectuelle, fondée sur l’obéissance aux ordres divins et un cœur pur de tout respect humain. Les états extatiques et les qualités sont le résultat et le fruit fécond de cette série d’évolutions.
Lorsque le résultat est imparfait, c’est que l’acte qui l’a produit était lui-même imparfait. Il en est ainsi des pensées et des lumières inopinées de l’esprit : elles ne sont complètes que si les causes productives sont elles-mêmes complètes. Aussi est-il besoin de s’examiner au point de vue des impressions laissées en soi par les actes, d’en supputer les réalités, car les conséquences dérivent nécessairement des actes et les rapports de l’effet à la cause doivent toujours être directs. L’agrégé à l’ascétisme, au moyen du goût ou discernement esthétique, perçoit l’imperfection des conséquences et en découvre les causes en compulsant son âme.
Peu de personnes suivent les Soufis dans cette voie perfectionnée de dévotion : la tiédeur est, pour ainsi dire, générale. La plupart des fidèles, quand ils ne sont pas Soufis, obéissent, il est vrai, aux différentes prescriptions du Livre ; mais leur obéissance n’étant contrôlée par aucun jurisconsulte, on ne sait si leurs actes sont entièrement satisfactoires et leur soumission parfaite. Les Soufis, au contraire, à l’aide de leur discernement, plus ou moins subtil, et de leurs ravissements d’esprit, reconnaissent s’il y a connexion exacte entre les devoirs accomplis et leurs résultats, c’est-à-dire s’il y a eu omission de devoirs. Ce système doctrinal aurait sa source dans l’examen de conscience rapporté aux actes à accomplir ou à éviter, et s’exprimerait à l’aide de mots propres à dépeindre les différentes nuances du goût et des opérations contemplatives produites par les combats livrés contre soi-même.
Les Soufis ont, en outre, une discipline intérieure et un langage de convention, dont les paroles ont un sens autre que celui que l’usage ordinaire leur accorde. Et, en effet, s’il survient en notre esprit des idées en dehors de celles qui ont cours communément, il nous faut en faciliter la compréhension au moyen d’expressions faciles à reconnaître. C’est par ce langage appliqué à la génération des idées et qui est, en somme, une branche de savoir, que les Soufis forment, dans la société, une classe à part, inimitable.
A ce point de vue, la théologie se divise en deux parties : l’une, à l’usage des jurisconsultes et des casuistes, comprend ; les principes généraux du culte, des pratiques coutumières et personnelles, ainsi que les règles des actes du commerce avec Dieu. L’autre, à l’usage des mystiques, concerne l’application de l’âme aux luttes intérieures et l’examen de conscience sur ces efforts intimes, les dissertations sur les divers degrés du goût intellectuel et les méditations de l’âme ravie en Dieu pendant sa marche dans la voie de l’examen de conscience, l’art de s’élever de degré en degré sur l’échelle du discernement esthétique et l’explication des termes conventionnels en usage parmi eux pour définir toutes ces modifications de l’âme.
Lorsque les sciences morales eurent été écrites et rassemblées en volumes, que les jurisconsultes eurent exposé leurs théories sur le droit et ses origines, sur le dogme, fait les commentaires obligés des textes sacrés, etc., on vit les Soufis publier à leur tour leur doctrine et El-Ghazâlî réunir dans son Ihyâ les deux sciences : théologie littérale et théologie spéculative. Le Soufisme devint, alors une science méthodique après n’avoir été qu’une simple forme de culte.
Le combat contre soi-même, la retraite, la prière du Dikr sont, en général, suivis du dégagement des voiles qui étaient à l’âme la vision des mondes relevant immédiatement de Dieu et où l’homme esclave de ses sens ne peut rien découvrir.
L’âme intelligente fait partie de ces mondes. Voici de quelle façon s’opère la chute du voile qui nous dérobe le monde intérieur : Quand l’âme intelligente se détache des sens externes pour se concentrer vers le sens intime, l’appareil qui nous donne la connaissance des objets extérieurs s’affaiblit au profit de nos dispositions morales. L’âme domine ; elle est recréée ; une ère nouvelle commence pour elle.
L’oraison du Dikr est l’aide la plus efficace de l’âme qui se sépare du monde extérieur pour se plonger dans les saintes abstractions. Comme un aliment elle entretient au dedans de nous-mêmes le développement et la vie. Sous l’action bienfaisante de cette sève, l’esprit ne cesse de progresser et de se perfectionner jusqu’à ce qu’il acquière la vision intuitive de ce qu’il ne connaissait auparavant que par le raisonnement. Alors, par le fait de ce stimulant, le voile de la sensation tombe, l’existence essentielle du moi se complète et devient plus que jamais le siège de la perception. L’âme est, de ce moment, propre à recevoir les grâces divines, les sciences déposées auprès de Dieu et la faveur spontanée d’en haut.
Les voiles qui cachent les mystères du monde immatériel se soulèvent pour les ascètes. Ces privilégiés découvrent alors, dans l’existence, des réalités dont il est donné à leurs seuls regards de percer l’enveloppe. De plus, il n’est pas rare qu’ils prévoient les événements.
Les Soufis de grand mérite ne se prévalent point de pénétrer dans les secrets divins et ne parlent jamais de ce qu’ils n’ont pas reçu la mission de révéler. Ils regardent ces participations aux mystères de la nature plutôt comme une épreuve que comme une faveur et, chaque fois qu’ils sont ainsi mis subitement en présence d’un fait à venir, ils prient Dieu de les préserver de pareils coups. Les compagnons du Prophète, à la suite de leurs combats spirituels, obtenaient surabondamment ce savoir surnaturel, mais ils n’en tiraient aucune vanité. Les Soufis accomplis mettent la même discrétion dans leur conduite.
L’écartement des voiles qui séparent les mystiques de leurs aspirations n’est complet, parfait, que lorsqu’il est la conséquence d’une piété rigide. Cependant, ce fait d’avoir présents les temps futurs, sans cause de piété, a été constaté chez l’homme dont l’esprit est toujours tendu vers la même chose, comme celui de l’affamé, du solitaire, du magicien, des religieux chrétiens et autres.
On sait que l’image réfléchie par un miroir convexe ou concave n’est pas la représentation exacte de son objet, tandis que l’image répétée par un miroir plan est symétrique. La piété ou rectitude d’attitude est pour l’âme, par rapport aux impressions qu’elle reçoit, ce que la surface plane du miroir est pour les objets qu’il représente.
Les philosophes de ces derniers siècles, intéressés par le symbole de ce voile, derrière lequel les mystiques entrent en communication avec les essences invisibles, ont traité la question des réalités des êtres supérieurs et inférieurs. Mais, le divin est resté inaccessible à ceux qui n’ont pas reçu la faculté d’en distinguer les saveurs, aux antagonistes de l’école soufie. Parmi les casuistes, les uns condamnent les leçons soufies, les autres les tolèrent. Il n’y a évidemment aucun avantage à recourir à la preuve et à la démonstration pour réfuter ou admettre des phénomènes internes nés de l’union avec Dieu.
On remarque souvent chez les auteurs mystiques l’emploi de termes obscurs, lorsqu’ils parlent de leur système et décrivent le dégagement des voiles qui cachent les choses perçues par les sens intérieurs au moment des extases : mais cette obscurité de langage est vraie seulement pour les esprits spéculatifs et les scolastiques qui se bornent aux notions empiriques fournies par l’étude du monde extérieur.
Ainsi El-Ferghânî s’exprime de la manière suivante dans la préface de son commentaire sur la qasîda d’Ibn El-Fâredh. Parlant de l’existence conçue dans des rapports harmonieux par l’Agent supérieur : Toute l’existence procède de la qualité de l’unité essentielle, qui est l’expression de l’unité attributive. Ces deux espèces d’unités dérivent de l’essence divine, laquelle est l’unité en soi.
Les Soufis donnent le nom de manifestation à la descente des rayons divins dans le cœur. Chez eux, le premier degré des révélations par les lumières d’en haut est la manifestation de l’identité en soi, de laquelle découle la perfection consistant dans la création et l’apparition de l’être par voie d’émanation. C’est là une théorie que les Soufis font à l’envi reposer sur ces paroles du Hadith (tradition mohammadienne) [qu’il faut préciser que c’est un Hadith Qodoussi, c’est-a-dire que Dieu s’exprime par la langue du prophète] : [Dieu dit] : J’étais un trésor caché. J’ai voulu Être connu et j’ai formé la créature pour me connaître.
La perfection divine pour le Soufi comprend le monde des idées, la présence perfective, la réalité mohammadienne. A ces splendeurs divines se rattachent les réalités des attributs, la tablette des décrets divins, la plume, les réalités de tous les Prophètes et envoyés, les hommes accomplis de la religion mohammadienne. De ces réalités naissent d’autres réalités dans la présence atomistique, qui est le degré des paradigmes immatériels des choses dont font partie le trône, le siège, etc. Il serait impossible à un scolastique de déterminer, d’une façon satisfaisante, le but de tous ces termes obscurs. Il pourrait même se faire que cette hiérarchie mystique soit blâmable au point de vue du texte de la loi. Certains Soufis professent une opinion encore plus étrange et tout aussi obscure : celle de l’unité absolue.
Les maîtres modernes du Soufisme, dit plus loin El-Ferghânî, prétendent que l’idée de l’unité parfaite se forme dans l’esprit du contemplatif au moment où il voit au delà des voiles qui séparent les immatérialités du monde sensible. De ce haut point de la vie religieuse, appelé station de réunion, le spiritualiste accompli monte à la station de séparation d’où il discerne les êtres.
Le pôle Qotb occupe le premier rang dans la hiérarchie ésotérique. Personne ne peut l’égaler en science. Quand il est saisi par Dieu, son héritage passe aux mains d’un autre spiritualiste. A côté du Qotb ou pôle se tient le chœur des Abdâl, modelé sur celui des Noqâba chez les chiites.
Les Soufis ont adopté le vêtement de laine afin de faire remonter jusqu’à Ali l’origine de leur école. Or, non seulement Ali doit être dégagé de tout système philosophique, mais encore il ne s’est jamais distingué des autres compagnons du Prophète ni par des mœurs individuelles, ni par un vêtement spécial ou un maintien singulier. Les plus austères après le Prophète et les plus rigoureux dans l’accomplissement des devoirs du culte, étaient Abou Bakr et Omar. Aucun de ces chefs de l’Islam n’a eu de caractère distinct de façon à devenir le type d’une classe particulière de gens. Les compagnons marchaient tous égaux en dévotion, en austérité, en mortification. » [Fin de citation d’Ibn Khaldoun.]
Voici le jugement porté sur le Soufisme par Ibn Khaldoun, dans les prolégomènes de son histoire :
« Le Soufisme est une doctrine née au sein de la théologie qui a récemment pris corps dans l’Islam. C’est un système de morale mystique que les premiers musulmans, les compagnons les plus illustres du Prophète, leurs disciples et les générations des hommes pieux qui ont suivi ont toujours considéré comme une voie conduisant à la Vérité et à sa loi infaillible. Se vouer au service de Dieu, se donner entièrement à lui, s’éloigner du luxe et des vanités du monde, s’abstenir de ce qui attire les masses, comme le plaisir, la fortune, la renommée, se séparer du commerce du monde afin de mieux servir Dieu dans la solitude, telles sont les bases sur lesquelles repose la méthode Soufie et qui constituaient déjà la règle de conduite des premiers musulmans.
A partir du 2ème siècle de l’hégire [8ème J.-C.], les esprits commencèrent à se laisser entraîner vers les jouissances du monde et à être dominés par les séductions de la vie séculière et sociale. Ceux qui se maintinrent dans les pratiques austères de la religion prirent le nom spécial de Soufis et s’imposèrent des exercices particuliers de piété, dont eux seuls connaissaient le véritable sens. Par exemple, chaque fois que l’agrégé au Soufisme livre un combat contre lui-même et remplit ses devoirs du culte, il faut que de cette lutte spirituelle naisse pour lui un état extatique accidentel, résultante de ses efforts. Cet état accidentel est caractérisé ou par un acte de culte qui, prenant racine et devenant habitude, se change en station extatique constante, ou une qualité adhérente à l’âme, telle que le chagrin, la joie, l’activité, le quiétisme ou autres sensations que l’âme éprouve quand elle est arrivée au degré de l’extase immanente. L’initié ne cesse de monter de station en station jusqu’à ce qu’il soit parvenu au terme idéal de la possession de la vraie et suprême félicité, c’est-à-dire au degré sublime de spiritualité ou de confession de l’unité de Dieu. Il est nécessaire à l’adepte de parcourir les différentes phases de cette existence intellectuelle, fondée sur l’obéissance aux ordres divins et un cœur pur de tout respect humain. Les états extatiques et les qualités sont le résultat et le fruit fécond de cette série d’évolutions.
Lorsque le résultat est imparfait, c’est que l’acte qui l’a produit était lui-même imparfait. Il en est ainsi des pensées et des lumières inopinées de l’esprit : elles ne sont complètes que si les causes productives sont elles-mêmes complètes. Aussi est-il besoin de s’examiner au point de vue des impressions laissées en soi par les actes, d’en supputer les réalités, car les conséquences dérivent nécessairement des actes et les rapports de l’effet à la cause doivent toujours être directs. L’agrégé à l’ascétisme, au moyen du goût ou discernement esthétique, perçoit l’imperfection des conséquences et en découvre les causes en compulsant son âme.
Peu de personnes suivent les Soufis dans cette voie perfectionnée de dévotion : la tiédeur est, pour ainsi dire, générale. La plupart des fidèles, quand ils ne sont pas Soufis, obéissent, il est vrai, aux différentes prescriptions du Livre ; mais leur obéissance n’étant contrôlée par aucun jurisconsulte, on ne sait si leurs actes sont entièrement satisfactoires et leur soumission parfaite. Les Soufis, au contraire, à l’aide de leur discernement, plus ou moins subtil, et de leurs ravissements d’esprit, reconnaissent s’il y a connexion exacte entre les devoirs accomplis et leurs résultats, c’est-à-dire s’il y a eu omission de devoirs. Ce système doctrinal aurait sa source dans l’examen de conscience rapporté aux actes à accomplir ou à éviter, et s’exprimerait à l’aide de mots propres à dépeindre les différentes nuances du goût et des opérations contemplatives produites par les combats livrés contre soi-même.
Les Soufis ont, en outre, une discipline intérieure et un langage de convention, dont les paroles ont un sens autre que celui que l’usage ordinaire leur accorde. Et, en effet, s’il survient en notre esprit des idées en dehors de celles qui ont cours communément, il nous faut en faciliter la compréhension au moyen d’expressions faciles à reconnaître. C’est par ce langage appliqué à la génération des idées et qui est, en somme, une branche de savoir, que les Soufis forment, dans la société, une classe à part, inimitable.
A ce point de vue, la théologie se divise en deux parties : l’une, à l’usage des jurisconsultes et des casuistes, comprend ; les principes généraux du culte, des pratiques coutumières et personnelles, ainsi que les règles des actes du commerce avec Dieu. L’autre, à l’usage des mystiques, concerne l’application de l’âme aux luttes intérieures et l’examen de conscience sur ces efforts intimes, les dissertations sur les divers degrés du goût intellectuel et les méditations de l’âme ravie en Dieu pendant sa marche dans la voie de l’examen de conscience, l’art de s’élever de degré en degré sur l’échelle du discernement esthétique et l’explication des termes conventionnels en usage parmi eux pour définir toutes ces modifications de l’âme.
Lorsque les sciences morales eurent été écrites et rassemblées en volumes, que les jurisconsultes eurent exposé leurs théories sur le droit et ses origines, sur le dogme, fait les commentaires obligés des textes sacrés, etc., on vit les Soufis publier à leur tour leur doctrine et El-Ghazâlî réunir dans son Ihyâ les deux sciences : théologie littérale et théologie spéculative. Le Soufisme devint, alors une science méthodique après n’avoir été qu’une simple forme de culte.
Le combat contre soi-même, la retraite, la prière du Dikr sont, en général, suivis du dégagement des voiles qui étaient à l’âme la vision des mondes relevant immédiatement de Dieu et où l’homme esclave de ses sens ne peut rien découvrir.
L’âme intelligente fait partie de ces mondes. Voici de quelle façon s’opère la chute du voile qui nous dérobe le monde intérieur : Quand l’âme intelligente se détache des sens externes pour se concentrer vers le sens intime, l’appareil qui nous donne la connaissance des objets extérieurs s’affaiblit au profit de nos dispositions morales. L’âme domine ; elle est recréée ; une ère nouvelle commence pour elle.
L’oraison du Dikr est l’aide la plus efficace de l’âme qui se sépare du monde extérieur pour se plonger dans les saintes abstractions. Comme un aliment elle entretient au dedans de nous-mêmes le développement et la vie. Sous l’action bienfaisante de cette sève, l’esprit ne cesse de progresser et de se perfectionner jusqu’à ce qu’il acquière la vision intuitive de ce qu’il ne connaissait auparavant que par le raisonnement. Alors, par le fait de ce stimulant, le voile de la sensation tombe, l’existence essentielle du moi se complète et devient plus que jamais le siège de la perception. L’âme est, de ce moment, propre à recevoir les grâces divines, les sciences déposées auprès de Dieu et la faveur spontanée d’en haut.
Les voiles qui cachent les mystères du monde immatériel se soulèvent pour les ascètes. Ces privilégiés découvrent alors, dans l’existence, des réalités dont il est donné à leurs seuls regards de percer l’enveloppe. De plus, il n’est pas rare qu’ils prévoient les événements.
Les Soufis de grand mérite ne se prévalent point de pénétrer dans les secrets divins et ne parlent jamais de ce qu’ils n’ont pas reçu la mission de révéler. Ils regardent ces participations aux mystères de la nature plutôt comme une épreuve que comme une faveur et, chaque fois qu’ils sont ainsi mis subitement en présence d’un fait à venir, ils prient Dieu de les préserver de pareils coups. Les compagnons du Prophète, à la suite de leurs combats spirituels, obtenaient surabondamment ce savoir surnaturel, mais ils n’en tiraient aucune vanité. Les Soufis accomplis mettent la même discrétion dans leur conduite.
L’écartement des voiles qui séparent les mystiques de leurs aspirations n’est complet, parfait, que lorsqu’il est la conséquence d’une piété rigide. Cependant, ce fait d’avoir présents les temps futurs, sans cause de piété, a été constaté chez l’homme dont l’esprit est toujours tendu vers la même chose, comme celui de l’affamé, du solitaire, du magicien, des religieux chrétiens et autres.
On sait que l’image réfléchie par un miroir convexe ou concave n’est pas la représentation exacte de son objet, tandis que l’image répétée par un miroir plan est symétrique. La piété ou rectitude d’attitude est pour l’âme, par rapport aux impressions qu’elle reçoit, ce que la surface plane du miroir est pour les objets qu’il représente.
Les philosophes de ces derniers siècles, intéressés par le symbole de ce voile, derrière lequel les mystiques entrent en communication avec les essences invisibles, ont traité la question des réalités des êtres supérieurs et inférieurs. Mais, le divin est resté inaccessible à ceux qui n’ont pas reçu la faculté d’en distinguer les saveurs, aux antagonistes de l’école soufie. Parmi les casuistes, les uns condamnent les leçons soufies, les autres les tolèrent. Il n’y a évidemment aucun avantage à recourir à la preuve et à la démonstration pour réfuter ou admettre des phénomènes internes nés de l’union avec Dieu.
On remarque souvent chez les auteurs mystiques l’emploi de termes obscurs, lorsqu’ils parlent de leur système et décrivent le dégagement des voiles qui cachent les choses perçues par les sens intérieurs au moment des extases : mais cette obscurité de langage est vraie seulement pour les esprits spéculatifs et les scolastiques qui se bornent aux notions empiriques fournies par l’étude du monde extérieur.
Ainsi El-Ferghânî s’exprime de la manière suivante dans la préface de son commentaire sur la qasîda d’Ibn El-Fâredh. Parlant de l’existence conçue dans des rapports harmonieux par l’Agent supérieur : Toute l’existence procède de la qualité de l’unité essentielle, qui est l’expression de l’unité attributive. Ces deux espèces d’unités dérivent de l’essence divine, laquelle est l’unité en soi.
Les Soufis donnent le nom de manifestation à la descente des rayons divins dans le cœur. Chez eux, le premier degré des révélations par les lumières d’en haut est la manifestation de l’identité en soi, de laquelle découle la perfection consistant dans la création et l’apparition de l’être par voie d’émanation. C’est là une théorie que les Soufis font à l’envi reposer sur ces paroles du Hadith (tradition mohammadienne) [qu’il faut préciser que c’est un Hadith Qodoussi, c’est-a-dire que Dieu s’exprime par la langue du prophète] : [Dieu dit] : J’étais un trésor caché. J’ai voulu Être connu et j’ai formé la créature pour me connaître.
La perfection divine pour le Soufi comprend le monde des idées, la présence perfective, la réalité mohammadienne. A ces splendeurs divines se rattachent les réalités des attributs, la tablette des décrets divins, la plume, les réalités de tous les Prophètes et envoyés, les hommes accomplis de la religion mohammadienne. De ces réalités naissent d’autres réalités dans la présence atomistique, qui est le degré des paradigmes immatériels des choses dont font partie le trône, le siège, etc. Il serait impossible à un scolastique de déterminer, d’une façon satisfaisante, le but de tous ces termes obscurs. Il pourrait même se faire que cette hiérarchie mystique soit blâmable au point de vue du texte de la loi. Certains Soufis professent une opinion encore plus étrange et tout aussi obscure : celle de l’unité absolue.
Les maîtres modernes du Soufisme, dit plus loin El-Ferghânî, prétendent que l’idée de l’unité parfaite se forme dans l’esprit du contemplatif au moment où il voit au delà des voiles qui séparent les immatérialités du monde sensible. De ce haut point de la vie religieuse, appelé station de réunion, le spiritualiste accompli monte à la station de séparation d’où il discerne les êtres.
Le pôle Qotb occupe le premier rang dans la hiérarchie ésotérique. Personne ne peut l’égaler en science. Quand il est saisi par Dieu, son héritage passe aux mains d’un autre spiritualiste. A côté du Qotb ou pôle se tient le chœur des Abdâl, modelé sur celui des Noqâba chez les chiites.
Les Soufis ont adopté le vêtement de laine afin de faire remonter jusqu’à Ali l’origine de leur école. Or, non seulement Ali doit être dégagé de tout système philosophique, mais encore il ne s’est jamais distingué des autres compagnons du Prophète ni par des mœurs individuelles, ni par un vêtement spécial ou un maintien singulier. Les plus austères après le Prophète et les plus rigoureux dans l’accomplissement des devoirs du culte, étaient Abou Bakr et Omar. Aucun de ces chefs de l’Islam n’a eu de caractère distinct de façon à devenir le type d’une classe particulière de gens. Les compagnons marchaient tous égaux en dévotion, en austérité, en mortification. » [Fin de citation d’Ibn Khaldoun.]
Position d’impéritie face aux Soufis modernes
On trouve au fond de ces dernières appréciations comme un blâme jeté sur les professeurs du Soufisme, et comme de l’effarement à la vue de l’accord unanime à faire descendre de l’imam Ali l’autorité initiale de leurs doctrines. Et cependant, pour un observateur consciencieux, les œuvres de cette société ne démentiraient pas cette auguste origine.
En effet, le Prophète dispensait les sciences et montraient les voies comme il l’entendait. Ce fait est attesté par les traditions de Hodaïfa et d’Abou Horaïra, qui avaient reçu de l’apôtre de Dieu, celui-ci deux sacs de sciences, celui-là la connaissance du passé et de l’avenir jusqu’à l’heure dernière. Nous nous bornons à ces deux témoignages.
Beaucoup de jurisconsultes se sont laissés aller à réfuter ces bases du Soufisme moderne et certaines maximes qui lui sont spéciales ; ils ont confondu dans une même réprobation les particularités qui ont accompagné l’existence de cette école gnostique. Les matières attaquées par eux se divisent en plusieurs parties, formant quatre groupes principaux :
- 1° La mortification [ou efforts spirituels] (mujâhadât) ; les sensations produites par le degré des goûts ; les révélations amenées par l’examen de conscience, etc. ;
- 2° Le dégagement des voiles (kachf) ; la perception de la réalité du monde intelligible, tels que les attributs divins, les anges, les réalités .de tout être invisible et visible ;
- 3° Les changements du cours ordinaire des choses de l’univers au moyen de prodiges opérés par les hommes pieux ;
- 4° Les termes, en apparence sujets à interprétations hétérodoxes, employés par la plupart des recteurs de la société Soufie et appelés danses [expressions hasardées] dans leur langage de convention.
Il n’est au pouvoir de personne de contester le rôle théorique des mortifications, et de rejeter les révélations ineffables dont le degré des goûts ou du discernement esthétique est le seuil. De là les découvertes dans le ciel inconnu sont certaines. Le mystique parvenu à ce sommet de la perfection possède la souveraine félicité.
Les Soufis ont reçu de Dieu la faveur de faire des prodiges et de connaître les secrets de la nature. Cela est vrai sans conteste. Cependant, Abou Ishâq El-Isfaraïnî leur nie le pouvoir d’agir à l’inverse de l’ordre établi et fait ressortir à ce propos la valeur incertaine des termes Karâma (prodige) et Mo’jizah (miracle). Mais il n’y a d’autre différence entre ces deux mots, d’après les hommes les plus versés dans les principes constants de la métaphysique, que l’obligation, pour le prophète ou l’envoyé, de produire un miracle (mo’jizah) à l’appui de sa mission. Ce miracle ne peut avoir lieu au gré d’un faux prophète, car il serait la preuve de la véridicité de sa prédication. Si donc il est l’affirmation d’une mission, il perdrait ce caractère en se produisant à la volonté d’un imposteur. Chose absurde. Nier les prodiges, alors que leur permanence établit la plus grande partie d’entre eux, c’est faire acte d’orgueil. Les compagnons du Prophète et les personnages marquants des siècles passés en ont accompli beaucoup.
Quant aux idées des Soufis, touchant le développement des voiles et la vision des réalités des mondes supérieurs, elles sont formulées, en grande partie, à l’aide de termes d’un certain vague. A de pures conceptions de l’esprit, il faut un langage particulier. Tout ce qui ne procède pas de l’union intime avec Dieu reste en dehors des sensations de ces mystiques.
Les langues communes sont dépourvues des expressions nécessaires pour suivre ces dévots dans leurs contemplations. Nous ne devons pas nous opposer à leurs théories, mais plutôt les leur abandonner comme trop obscures pour notre entendement. Certes, nous admirerions fort l’homme auquel Dieu aurait accordé le don de faire concorder cette philosophie mystique avec la lettre de la loi.
Dans leurs ravissements, les Soufis font usage de termes qu’ils désignent sous le nom de Chatahât (danses). Ce vocabulaire, d’une orthodoxie très équivoque, leur est imputé à crime par les docteurs de la doctrine exotérique. Mais ces contemplatifs sont tellement étrangers aux impressions extérieures, ils sont tellement dominés par les inspirations divines qu’ils en parlent à l’aide d’expressions hasardées, sans voir autre chose que la direction d’intention. L’homme abstrait est inconscient de la valeur de ses termes ; il est irresponsable aux yeux de la loi : l’acte forcé n’engage pas la personne qui le commet.
Quand, par l’effet d’un mérite réel, un mystique est devenu personnage influent, on cherche à donner à ses paroles un sens conforme à la loi, ainsi qu’il est arrivé pour Abou Yazîd et autres sages du Soufisme. Mais lorsque mérite et vertu sont ordinaires, l’homme est répréhensible, s’il ne présente aucun moyen de concilier sa doctrine avec la lettre des livres saints, d’avoir parlé avec trop de hardiesse de choses dépassant sa compétence. On est également coupable quand, maître de soi-même, c’est-à-dire non ravi en extase, on s’engage trop avant dans les subtilités métaphysiques. Les théologiens et les chefs Soufis condamnèrent à mort El-Hallâj parce que, de sang-froid et sans avoir perdu le sentiment de son être individuel, il avait parlé de l’âme immergée en Dieu, et Dieu est le plus savant.
Le cheikh El-Islam El-Makhzoumî, est-il écrit dans El-Fâïdh El-Ouâred, disait qu’il n’est permis à aucun savant d’attaquer l’orthodoxie des Soufis , à moins qu’il n’ait fait partie lui-même de leur école et n’en ait constaté expérimentalement le désaccord, tant au point de vue dés actes que des paroles, avec les dogmes du livre saint et les instructions de la Sunna. Mais si l’on ne connaît pas les principes du Soufisme par l’observation directe, il ne sied pas de parler contre. Et même, pour être justement autorisé à condamner, chez les Soufis, les paroles, les actes ou les pratiques mystiques, il convient de posséder soixante-dix moyens d’attaque, entre autres : étude des commentaires d’autrefois et d’aujourd’hui sur le Coran. Entente complète des propriétés secrètes du livre saint et de la Sunna. Notions approfondies sur le fond de la doctrine des cheikhs de la doctrine musulmane. Connaissance des différents dialectes arabes, de leurs métaphores et de leurs figures spéciales, des paraphrases, tant anciennes que modernes. Sur les versets des attributs et sur les traditions recueillies au sujet de ces derniers. Entente des glossateurs serviles du texte et des exégètes qui s’en écartent plus librement. Et surtout science du langage de convention imaginé par les Soufis pour parler de la manifestation essentielle et formative de l’essence, de l’essence de l’essence, de la présence des noms et des qualités, de la différence entre les diverses présences, entre l’unité et l’identité. Démonstration de la doctrine extérieure et de la doctrine intérieure, de l’infinité du temps passé et de l’infinité du temps futur, du monde de l’être et de la vision intuitive, du monde de la quiddité et de l’ipséité, de l’ivresse, de l’amitié. Distinction, dans l’extase, de l’ivresse vraie de celle qui est simulée, la première étant excusable et l’autre voulant une répression.
Il n’est pas permis, ignorant le but poursuivi par les Soufis, d’approuver leur langage ou de critiquer leurs actes, en se rapportant à des vues qui n’existent pas dans leur esprit.
Le très docte Ibn Hajer, appelé la 11ème intelligence de l’Islam, a dit dans sa Tohfa, au chapitre de l’apostasie : On ne doit déduire aucune conséquence fâcheuse d’une méprise de langage, d’un acte forcé, d’un propos impie, d’expressions sortant de la bouche d’un contemplatif en ivresse extatique ou de sa manière d’interpréter les écritures au moyen de termes mystiques convenus dans son école, alors même que ces termes seraient incompréhensibles pour tout autre que pour lui. Car, il ne convient pas de condamner une façon de parler seulement parce qu’elle est contraire à une autre. Telle était l’opinion des cheikhs et des docteurs de l’école dogmatique. Mais on est sorti de cette prudente réserve et beaucoup ont témérairement attribué certaines mœurs morales aux Soufis arrivés à la connaissance des grandes vérités.
L’ignorant seul désapprouve la voie dans laquelle marchent les Soufis. (El-Khayyïr Er-Ramlî).
On trouve au fond de ces dernières appréciations comme un blâme jeté sur les professeurs du Soufisme, et comme de l’effarement à la vue de l’accord unanime à faire descendre de l’imam Ali l’autorité initiale de leurs doctrines. Et cependant, pour un observateur consciencieux, les œuvres de cette société ne démentiraient pas cette auguste origine.
En effet, le Prophète dispensait les sciences et montraient les voies comme il l’entendait. Ce fait est attesté par les traditions de Hodaïfa et d’Abou Horaïra, qui avaient reçu de l’apôtre de Dieu, celui-ci deux sacs de sciences, celui-là la connaissance du passé et de l’avenir jusqu’à l’heure dernière. Nous nous bornons à ces deux témoignages.
Beaucoup de jurisconsultes se sont laissés aller à réfuter ces bases du Soufisme moderne et certaines maximes qui lui sont spéciales ; ils ont confondu dans une même réprobation les particularités qui ont accompagné l’existence de cette école gnostique. Les matières attaquées par eux se divisent en plusieurs parties, formant quatre groupes principaux :
- 1° La mortification [ou efforts spirituels] (mujâhadât) ; les sensations produites par le degré des goûts ; les révélations amenées par l’examen de conscience, etc. ;
- 2° Le dégagement des voiles (kachf) ; la perception de la réalité du monde intelligible, tels que les attributs divins, les anges, les réalités .de tout être invisible et visible ;
- 3° Les changements du cours ordinaire des choses de l’univers au moyen de prodiges opérés par les hommes pieux ;
- 4° Les termes, en apparence sujets à interprétations hétérodoxes, employés par la plupart des recteurs de la société Soufie et appelés danses [expressions hasardées] dans leur langage de convention.
Il n’est au pouvoir de personne de contester le rôle théorique des mortifications, et de rejeter les révélations ineffables dont le degré des goûts ou du discernement esthétique est le seuil. De là les découvertes dans le ciel inconnu sont certaines. Le mystique parvenu à ce sommet de la perfection possède la souveraine félicité.
Les Soufis ont reçu de Dieu la faveur de faire des prodiges et de connaître les secrets de la nature. Cela est vrai sans conteste. Cependant, Abou Ishâq El-Isfaraïnî leur nie le pouvoir d’agir à l’inverse de l’ordre établi et fait ressortir à ce propos la valeur incertaine des termes Karâma (prodige) et Mo’jizah (miracle). Mais il n’y a d’autre différence entre ces deux mots, d’après les hommes les plus versés dans les principes constants de la métaphysique, que l’obligation, pour le prophète ou l’envoyé, de produire un miracle (mo’jizah) à l’appui de sa mission. Ce miracle ne peut avoir lieu au gré d’un faux prophète, car il serait la preuve de la véridicité de sa prédication. Si donc il est l’affirmation d’une mission, il perdrait ce caractère en se produisant à la volonté d’un imposteur. Chose absurde. Nier les prodiges, alors que leur permanence établit la plus grande partie d’entre eux, c’est faire acte d’orgueil. Les compagnons du Prophète et les personnages marquants des siècles passés en ont accompli beaucoup.
Quant aux idées des Soufis, touchant le développement des voiles et la vision des réalités des mondes supérieurs, elles sont formulées, en grande partie, à l’aide de termes d’un certain vague. A de pures conceptions de l’esprit, il faut un langage particulier. Tout ce qui ne procède pas de l’union intime avec Dieu reste en dehors des sensations de ces mystiques.
Les langues communes sont dépourvues des expressions nécessaires pour suivre ces dévots dans leurs contemplations. Nous ne devons pas nous opposer à leurs théories, mais plutôt les leur abandonner comme trop obscures pour notre entendement. Certes, nous admirerions fort l’homme auquel Dieu aurait accordé le don de faire concorder cette philosophie mystique avec la lettre de la loi.
Dans leurs ravissements, les Soufis font usage de termes qu’ils désignent sous le nom de Chatahât (danses). Ce vocabulaire, d’une orthodoxie très équivoque, leur est imputé à crime par les docteurs de la doctrine exotérique. Mais ces contemplatifs sont tellement étrangers aux impressions extérieures, ils sont tellement dominés par les inspirations divines qu’ils en parlent à l’aide d’expressions hasardées, sans voir autre chose que la direction d’intention. L’homme abstrait est inconscient de la valeur de ses termes ; il est irresponsable aux yeux de la loi : l’acte forcé n’engage pas la personne qui le commet.
Quand, par l’effet d’un mérite réel, un mystique est devenu personnage influent, on cherche à donner à ses paroles un sens conforme à la loi, ainsi qu’il est arrivé pour Abou Yazîd et autres sages du Soufisme. Mais lorsque mérite et vertu sont ordinaires, l’homme est répréhensible, s’il ne présente aucun moyen de concilier sa doctrine avec la lettre des livres saints, d’avoir parlé avec trop de hardiesse de choses dépassant sa compétence. On est également coupable quand, maître de soi-même, c’est-à-dire non ravi en extase, on s’engage trop avant dans les subtilités métaphysiques. Les théologiens et les chefs Soufis condamnèrent à mort El-Hallâj parce que, de sang-froid et sans avoir perdu le sentiment de son être individuel, il avait parlé de l’âme immergée en Dieu, et Dieu est le plus savant.
Le cheikh El-Islam El-Makhzoumî, est-il écrit dans El-Fâïdh El-Ouâred, disait qu’il n’est permis à aucun savant d’attaquer l’orthodoxie des Soufis , à moins qu’il n’ait fait partie lui-même de leur école et n’en ait constaté expérimentalement le désaccord, tant au point de vue dés actes que des paroles, avec les dogmes du livre saint et les instructions de la Sunna. Mais si l’on ne connaît pas les principes du Soufisme par l’observation directe, il ne sied pas de parler contre. Et même, pour être justement autorisé à condamner, chez les Soufis, les paroles, les actes ou les pratiques mystiques, il convient de posséder soixante-dix moyens d’attaque, entre autres : étude des commentaires d’autrefois et d’aujourd’hui sur le Coran. Entente complète des propriétés secrètes du livre saint et de la Sunna. Notions approfondies sur le fond de la doctrine des cheikhs de la doctrine musulmane. Connaissance des différents dialectes arabes, de leurs métaphores et de leurs figures spéciales, des paraphrases, tant anciennes que modernes. Sur les versets des attributs et sur les traditions recueillies au sujet de ces derniers. Entente des glossateurs serviles du texte et des exégètes qui s’en écartent plus librement. Et surtout science du langage de convention imaginé par les Soufis pour parler de la manifestation essentielle et formative de l’essence, de l’essence de l’essence, de la présence des noms et des qualités, de la différence entre les diverses présences, entre l’unité et l’identité. Démonstration de la doctrine extérieure et de la doctrine intérieure, de l’infinité du temps passé et de l’infinité du temps futur, du monde de l’être et de la vision intuitive, du monde de la quiddité et de l’ipséité, de l’ivresse, de l’amitié. Distinction, dans l’extase, de l’ivresse vraie de celle qui est simulée, la première étant excusable et l’autre voulant une répression.
Il n’est pas permis, ignorant le but poursuivi par les Soufis, d’approuver leur langage ou de critiquer leurs actes, en se rapportant à des vues qui n’existent pas dans leur esprit.
Le très docte Ibn Hajer, appelé la 11ème intelligence de l’Islam, a dit dans sa Tohfa, au chapitre de l’apostasie : On ne doit déduire aucune conséquence fâcheuse d’une méprise de langage, d’un acte forcé, d’un propos impie, d’expressions sortant de la bouche d’un contemplatif en ivresse extatique ou de sa manière d’interpréter les écritures au moyen de termes mystiques convenus dans son école, alors même que ces termes seraient incompréhensibles pour tout autre que pour lui. Car, il ne convient pas de condamner une façon de parler seulement parce qu’elle est contraire à une autre. Telle était l’opinion des cheikhs et des docteurs de l’école dogmatique. Mais on est sorti de cette prudente réserve et beaucoup ont témérairement attribué certaines mœurs morales aux Soufis arrivés à la connaissance des grandes vérités.
L’ignorant seul désapprouve la voie dans laquelle marchent les Soufis. (El-Khayyïr Er-Ramlî).
Le Soufi n’est pas infaillible
On tolère chez les Faqîrs, dit Sidi Cheikh Ahmed Zerrouq dans sa Nasîha al-Kâfia, tout ce qui n’est pas formellement condamné par la théologie. Il faut reprendre en eux ce qui est répréhensible, quelle que soit la somme de confiance que l’on ait en leur foi.
En effet, Il n’est pas impossible que l’homme parvenu au degré de sainteté se rende coupable d’un ou de plusieurs oublis, d’une ou de plusieurs fautes. Si les saints sont préservés de pécher, cela ne veut pas dire qu’ils soient infaillibles. Dire de quelqu’un qu’il est garanti du péché, c’est admettre implicitement qu’il peut y tomber, mais non y persévérer.
El-Jouneïd interrogé si le spiritualiste commet l’adultère, répondit : Oui ! Le décret de Dieu doit avoir son accomplissement. On ne doit blâmer chez les Faqîrs que ce qui est réputé péché par une communion de docteurs [de la Loi].
On tolère chez les Faqîrs, dit Sidi Cheikh Ahmed Zerrouq dans sa Nasîha al-Kâfia, tout ce qui n’est pas formellement condamné par la théologie. Il faut reprendre en eux ce qui est répréhensible, quelle que soit la somme de confiance que l’on ait en leur foi.
En effet, Il n’est pas impossible que l’homme parvenu au degré de sainteté se rende coupable d’un ou de plusieurs oublis, d’une ou de plusieurs fautes. Si les saints sont préservés de pécher, cela ne veut pas dire qu’ils soient infaillibles. Dire de quelqu’un qu’il est garanti du péché, c’est admettre implicitement qu’il peut y tomber, mais non y persévérer.
El-Jouneïd interrogé si le spiritualiste commet l’adultère, répondit : Oui ! Le décret de Dieu doit avoir son accomplissement. On ne doit blâmer chez les Faqîrs que ce qui est réputé péché par une communion de docteurs [de la Loi].
La discipline Soufie selon ses adeptes
Nous citons également l’opinion suivante, en laissant à Dieu le soin d’en juger l’auteur : Le Soufisme, de simple disposition est devenu panégyrique ; l’espérance s’y est changée en désir de lucre, la piété cachée en vaine ostentation, l’étude de la morale primitive en poursuite d’un aliment matériel. Ce n’est plus de la plénitude des cœurs qu’on se contente, c’est de la garniture des marmites. C’était la tempérance, c’est l’usage immodéré. La piété naturelle n’est plus que de l’affectation. A l’amaigrissement par l’exercice a succédé l’enflure obèse ; à la sobriété, la faim insatiable ; à la recherche des entités, la concentration de l’esprit sur un plat de soupe.
Il ne faut pas traiter le Soufisme d’expédient, de désœuvrement, d’ignorance ou de plaisanterie : car Il est continence, abnégation, détachement, privation, pureté, certitude, résignation, confiance, humilité, générosité désintéressée.
Sa marche de chaque instant est dirigée vers la bonne voie ; sa nuit s’écoule dans l’espoir de contempler la vertu au lever du jour. (Abou Nasr Es-Serrâj).
Le Soufi est celui qui vêt des habits de laine, possède un cœur pur, renonce dédaigneusement au monde et suit le chemin de l’Élu. (Abou Ali El-Asfahâni, disciple de Sahl ben Abdallah).
Justement, Sahl a donné au Soufisme trois origines, reproduites dans le Chifâ du Qâdî ‘Ayâdh :
Notre système repose sur trois bases : 1° imiter le Prophète dans sa morale et sa conduite ; 2° se nourrir de choses licites ; 3° mettre la sincérité dans ses actes. ; Les caractères distinctifs du mystique sont, d’après le Hadaïq, au nombre de trois : devenir pauvre après avoir été riche ; être humble après avoir été superbe ; disparaître après avoir été en vue.
Se dépouiller des richesses, purifier son âme des espérances mondaines, considérer la Vérité en toute chose, tels sont les signes du soufi. (El-Mazani El-Kabîr).
Le premier pas dans la voie du Soufisme consiste à être, aux mains de la Vérité, comme un cadavre passif et sans volonté entre les mains du laveur. (Ibn ‘Ata).
Le Soufisme, ou conception de l’unité, est, selon ses adeptes eux-mêmes, l’anéantissement de la créature sous l’éclat des lumières de la Vérité. Pour d’autres, c’est dépouiller l’essence divine de tous les concepts de l’entendement, de toutes les idées mesurées par notre compréhension ou formées par notre imagination et notre esprit. Ainsi défini, Il est de trois sortes :
La première comprend le Soufisme spéculatif, fondé sur le raisonnement, et le Soufisme imitatif, qui est la croyance à tout ce qui est proposé, l’abandon du cœur sans trace de doute, d’inquiétude ou d’incertitude, c’est-à-dire la conviction que Dieu seul mérite le nom de divinité, qu’il est seul digne d’adoration, qu’à son nom le carnage et le pillage s’arrêtent, et que, sous quelque condition qu’on l’envisage, Il est pur de toute association avouée.
La deuxième forme le Soufisme pratique. Cette voie de mysticisme amène l’homme à éviter la ternissure de ses qualités, à sortir de la prison ténébreuse de son essence, et à tomber enfin, comme éperdu, dans le champ des lumières de la Majesté dominatrice. Là, il sait que l’être réel et le principe producteur sont Dieu ; que toute essence est une étincelle de la lumière de l’essence divine ; que toute qualité, science, puissance, volonté, ouïe, vue, est l’effet de la réflexion des lumières de la pureté de Dieu et un produit de ses actes.
La troisième espèce est le Soufisme extatique. Cet état de perfection est constitué lorsque la conception de l’unité en soi devient la qualité nécessaire de l’essence de l’unitaire ; que les ténèbres de l’être de tout autre objet s’effacent presque entièrement sous l’intensité de la lumière de l’unité abstraite ; que l’initié s’abîme tellement dans la vue de la beauté de l’existence de l’Un, qu’il ne paraît pas en avoir d’autre vision que celle de son essence. Qu’il voie que l’unité est la qualité de l’Un et non la qualité inhérente à soi, ou plutôt sa vue ne va pas jusque-là, car, a dit El-Jouneïd, la conception de l’unité est une abstraction dans laquelle s’anéantissent tous les modes, se fondent toutes les sciences, et Dieu reste tel qu’il n’a pas cessé d’être.
Il y a encore une quatrième espèce de Soufisme qui consiste à savoir que, de toute éternité, la nature propre de Dieu est l’unité d’essence, l’unité d’attributs. Dieu était, et rien n’était avec Dieu ; et aujourd’hui, Il est ce qu’il était : Tout doit périr, excepté Lui.
La doctrine de l’unification avec Dieu comporterait de trop longs développements pour les faibles limites de cette étude. Nous n’avons pu en donner ici qu’une courte analyse.
Nous citons également l’opinion suivante, en laissant à Dieu le soin d’en juger l’auteur : Le Soufisme, de simple disposition est devenu panégyrique ; l’espérance s’y est changée en désir de lucre, la piété cachée en vaine ostentation, l’étude de la morale primitive en poursuite d’un aliment matériel. Ce n’est plus de la plénitude des cœurs qu’on se contente, c’est de la garniture des marmites. C’était la tempérance, c’est l’usage immodéré. La piété naturelle n’est plus que de l’affectation. A l’amaigrissement par l’exercice a succédé l’enflure obèse ; à la sobriété, la faim insatiable ; à la recherche des entités, la concentration de l’esprit sur un plat de soupe.
Il ne faut pas traiter le Soufisme d’expédient, de désœuvrement, d’ignorance ou de plaisanterie : car Il est continence, abnégation, détachement, privation, pureté, certitude, résignation, confiance, humilité, générosité désintéressée.
Sa marche de chaque instant est dirigée vers la bonne voie ; sa nuit s’écoule dans l’espoir de contempler la vertu au lever du jour. (Abou Nasr Es-Serrâj).
Le Soufi est celui qui vêt des habits de laine, possède un cœur pur, renonce dédaigneusement au monde et suit le chemin de l’Élu. (Abou Ali El-Asfahâni, disciple de Sahl ben Abdallah).
Justement, Sahl a donné au Soufisme trois origines, reproduites dans le Chifâ du Qâdî ‘Ayâdh :
Notre système repose sur trois bases : 1° imiter le Prophète dans sa morale et sa conduite ; 2° se nourrir de choses licites ; 3° mettre la sincérité dans ses actes. ; Les caractères distinctifs du mystique sont, d’après le Hadaïq, au nombre de trois : devenir pauvre après avoir été riche ; être humble après avoir été superbe ; disparaître après avoir été en vue.
Se dépouiller des richesses, purifier son âme des espérances mondaines, considérer la Vérité en toute chose, tels sont les signes du soufi. (El-Mazani El-Kabîr).
Le premier pas dans la voie du Soufisme consiste à être, aux mains de la Vérité, comme un cadavre passif et sans volonté entre les mains du laveur. (Ibn ‘Ata).
Le Soufisme, ou conception de l’unité, est, selon ses adeptes eux-mêmes, l’anéantissement de la créature sous l’éclat des lumières de la Vérité. Pour d’autres, c’est dépouiller l’essence divine de tous les concepts de l’entendement, de toutes les idées mesurées par notre compréhension ou formées par notre imagination et notre esprit. Ainsi défini, Il est de trois sortes :
La première comprend le Soufisme spéculatif, fondé sur le raisonnement, et le Soufisme imitatif, qui est la croyance à tout ce qui est proposé, l’abandon du cœur sans trace de doute, d’inquiétude ou d’incertitude, c’est-à-dire la conviction que Dieu seul mérite le nom de divinité, qu’il est seul digne d’adoration, qu’à son nom le carnage et le pillage s’arrêtent, et que, sous quelque condition qu’on l’envisage, Il est pur de toute association avouée.
La deuxième forme le Soufisme pratique. Cette voie de mysticisme amène l’homme à éviter la ternissure de ses qualités, à sortir de la prison ténébreuse de son essence, et à tomber enfin, comme éperdu, dans le champ des lumières de la Majesté dominatrice. Là, il sait que l’être réel et le principe producteur sont Dieu ; que toute essence est une étincelle de la lumière de l’essence divine ; que toute qualité, science, puissance, volonté, ouïe, vue, est l’effet de la réflexion des lumières de la pureté de Dieu et un produit de ses actes.
La troisième espèce est le Soufisme extatique. Cet état de perfection est constitué lorsque la conception de l’unité en soi devient la qualité nécessaire de l’essence de l’unitaire ; que les ténèbres de l’être de tout autre objet s’effacent presque entièrement sous l’intensité de la lumière de l’unité abstraite ; que l’initié s’abîme tellement dans la vue de la beauté de l’existence de l’Un, qu’il ne paraît pas en avoir d’autre vision que celle de son essence. Qu’il voie que l’unité est la qualité de l’Un et non la qualité inhérente à soi, ou plutôt sa vue ne va pas jusque-là, car, a dit El-Jouneïd, la conception de l’unité est une abstraction dans laquelle s’anéantissent tous les modes, se fondent toutes les sciences, et Dieu reste tel qu’il n’a pas cessé d’être.
Il y a encore une quatrième espèce de Soufisme qui consiste à savoir que, de toute éternité, la nature propre de Dieu est l’unité d’essence, l’unité d’attributs. Dieu était, et rien n’était avec Dieu ; et aujourd’hui, Il est ce qu’il était : Tout doit périr, excepté Lui.
La doctrine de l’unification avec Dieu comporterait de trop longs développements pour les faibles limites de cette étude. Nous n’avons pu en donner ici qu’une courte analyse.
La continence ou pauvreté ascétique (El-Zuhd)
Le Soufi doit être continent (Zâhid). La continence (El-Zuhd) est l’acte contrariant le désir. C’est fermer absolument l’oreille à la voix des passions ; n’éprouver ni joie ni regret de la présence ou de la disparition de l’objet humain, et n’avoir d’yeux que pour les réalités immatérielles.
El-Ghazâlî, surnommé (l’Argument de l’Islam), définit ainsi la continence : C’est la fuite du monde, alors même qu’on y est puissant, soit en vue de la vie future, par crainte du feu de l’enfer, pour gagner le Paradis ou pour détourner le regard de tout ce qui n’est pas la Vérité. Ce résultat ne s’acquiert que par la dilatation de la poitrine, sous l’action de la lumière de la certitude.
On ne comprend guère un tel détachement du monde que chez l’homme privé de fortune et d’influence.
Cette pauvreté ascétique fait qu’on se contente de ne posséder des biens du monde que la quantité strictement nécessaire comme viatique, c’est-à-dire juste ce qu’il en faut pour chasser la faim et couvrir sa nudité. De même, l’habitation doit être un simple abri contre les excès de chaud ou de froid ; et le mobilier se réduit aux choses dont on ne saurait se passer.
La continence est, soit, commune, c’est-à-dire bornée à la seule privation de ce qui est défendu par la loi, soit spéciale, c’est-à-dire étendue aux choses même permises, si elles ne sont pas absolument nécessaires. Quand elle se traduit par le renoncement à tout ce qui n’est pas Dieu, elle est suréminente.
Dans le Manâzel, la continence intensive consiste : 1° à se conduire, dans les cas douteux, de façon à ne pas s’attirer les reproches de la Vérité; 2° à se priver de toute nourriture non indispensable, afin de consacrer le temps non employé à satisfaire la faim, à l’étude des déterminations de la conscience, qui sait que l’œil du Seigneur est arrêté sur nous ; 3° à dédaigner comme peu en rapport avec la majesté de Dieu, ce dont on s’est privé.
S’abstenir, c’est se sentir affranchi de tout lien. La Vérité ne se trouve que dans l’existence des réalités.
Il n’y a d’amour que l’amour de l’homme détaché de la créature, et occupé seulement du Dieu de la création.
Il y aurait beaucoup à dire sur la continence. Nous nous arrêtons ici, parce que nous ne pouvons dépasser les limites qui nous sont prescrites par la nature de notre travail.
Le Soufi doit être continent (Zâhid). La continence (El-Zuhd) est l’acte contrariant le désir. C’est fermer absolument l’oreille à la voix des passions ; n’éprouver ni joie ni regret de la présence ou de la disparition de l’objet humain, et n’avoir d’yeux que pour les réalités immatérielles.
El-Ghazâlî, surnommé (l’Argument de l’Islam), définit ainsi la continence : C’est la fuite du monde, alors même qu’on y est puissant, soit en vue de la vie future, par crainte du feu de l’enfer, pour gagner le Paradis ou pour détourner le regard de tout ce qui n’est pas la Vérité. Ce résultat ne s’acquiert que par la dilatation de la poitrine, sous l’action de la lumière de la certitude.
On ne comprend guère un tel détachement du monde que chez l’homme privé de fortune et d’influence.
Cette pauvreté ascétique fait qu’on se contente de ne posséder des biens du monde que la quantité strictement nécessaire comme viatique, c’est-à-dire juste ce qu’il en faut pour chasser la faim et couvrir sa nudité. De même, l’habitation doit être un simple abri contre les excès de chaud ou de froid ; et le mobilier se réduit aux choses dont on ne saurait se passer.
La continence est, soit, commune, c’est-à-dire bornée à la seule privation de ce qui est défendu par la loi, soit spéciale, c’est-à-dire étendue aux choses même permises, si elles ne sont pas absolument nécessaires. Quand elle se traduit par le renoncement à tout ce qui n’est pas Dieu, elle est suréminente.
Dans le Manâzel, la continence intensive consiste : 1° à se conduire, dans les cas douteux, de façon à ne pas s’attirer les reproches de la Vérité; 2° à se priver de toute nourriture non indispensable, afin de consacrer le temps non employé à satisfaire la faim, à l’étude des déterminations de la conscience, qui sait que l’œil du Seigneur est arrêté sur nous ; 3° à dédaigner comme peu en rapport avec la majesté de Dieu, ce dont on s’est privé.
S’abstenir, c’est se sentir affranchi de tout lien. La Vérité ne se trouve que dans l’existence des réalités.
Il n’y a d’amour que l’amour de l’homme détaché de la créature, et occupé seulement du Dieu de la création.
Il y aurait beaucoup à dire sur la continence. Nous nous arrêtons ici, parce que nous ne pouvons dépasser les limites qui nous sont prescrites par la nature de notre travail.
La certitude et ses trois catégories (al-Yaqîn)
Dans le langage ordinaire, on entend par certitude la science qui ne comporte aucun doute. Dans le langage scolastique, c’est la croyance qu’une chose est telle, avec là conviction qu’elle ne peut être autrement, vu sa conformité avec le fait, et ne peut cesser d’être ainsi. Chez les mystiques c’est la vision des substances spirituelles, produite par l’ardeur de la foi et non par l’intermédiaire du raisonnement ; c’est voir les choses cachées à travers la limpidité du cœur, et chercher à connaître les secrets par l’exercice prudent de la pensée. La certitude embrasse [trois catégories] : la certitude scientifique, la certitude vraie, la certitude pure.
-1 La certitude scientifique se limiterait à l’extériorité de la loi.
2- La certitude pure serait la simplicité de foi, la piété sans mélange d’ostentation. La certitude vraie se déterminerait par la vue dans l’intérieur de la loi.
3- La certitude pure découle de la vision en Dieu et de la découverte des horizons divins. La certitude est l’anéantissement et la vie de l’homme en Dieu, d’une façon théorique, contemplative et intuitive, et non théorique seulement.
En somme, la certitude scientifique, la certitude vraie et la certitude pure sont des degrés de plus en plus élevés sur l’échelle de la perfection spirituelle. Tout homme d’intelligence sait que la mort est la certitude scientifique ; la vue des anges constitue la certitude pure et l’avant-goût de la mort la certitude vraie.
On a la certitude quand on fréquente peu les hommes dans les moments difficiles ; qu’on s’abstient de les louer pour leur générosité et de les blâmer pour leur avarice. La possession de ces trois qualités assure la certitude de Dieu ; leur privation appelle l’alliance du démon et l’enrôlement dans son armée.
Dans le langage ordinaire, on entend par certitude la science qui ne comporte aucun doute. Dans le langage scolastique, c’est la croyance qu’une chose est telle, avec là conviction qu’elle ne peut être autrement, vu sa conformité avec le fait, et ne peut cesser d’être ainsi. Chez les mystiques c’est la vision des substances spirituelles, produite par l’ardeur de la foi et non par l’intermédiaire du raisonnement ; c’est voir les choses cachées à travers la limpidité du cœur, et chercher à connaître les secrets par l’exercice prudent de la pensée. La certitude embrasse [trois catégories] : la certitude scientifique, la certitude vraie, la certitude pure.
-1 La certitude scientifique se limiterait à l’extériorité de la loi.
2- La certitude pure serait la simplicité de foi, la piété sans mélange d’ostentation. La certitude vraie se déterminerait par la vue dans l’intérieur de la loi.
3- La certitude pure découle de la vision en Dieu et de la découverte des horizons divins. La certitude est l’anéantissement et la vie de l’homme en Dieu, d’une façon théorique, contemplative et intuitive, et non théorique seulement.
En somme, la certitude scientifique, la certitude vraie et la certitude pure sont des degrés de plus en plus élevés sur l’échelle de la perfection spirituelle. Tout homme d’intelligence sait que la mort est la certitude scientifique ; la vue des anges constitue la certitude pure et l’avant-goût de la mort la certitude vraie.
On a la certitude quand on fréquente peu les hommes dans les moments difficiles ; qu’on s’abstient de les louer pour leur générosité et de les blâmer pour leur avarice. La possession de ces trois qualités assure la certitude de Dieu ; leur privation appelle l’alliance du démon et l’enrôlement dans son armée.
La prière du Dikr
Chez les mystiques, on trouve la prière du Dikr, sorte de litanies qui amènent continuellement, dans le cœur et sur les lèvres, le nom de celui qu’on implore. Par cet acte d’adoration, le cœur s’emplit du nom de Dieu, l’âme retrouve le calme en la présence du Maître ; les lumières émergent du milieu de l’ombre, à la vue du Dominateur ; les désirs sont comblés par la vertu mystérieuse et ineffable attachée à cette oraison.
La prière du Dikr est le pivot du Soufisme. Personne n’arrive à Dieu s’il ne persévère dans l’invocation de son nom. Avoir sans cesse à la bouche le nom de Dieu est, du reste, de précepte divin : « Ô vous qui croyez, invoquez Dieu souvent. » (Coran, al-Ahzâb - 41) — « Ô fils d’Adam, quand tu récites mon nom, tu me loues ; quand tu ne le prononces pas, tu es impie à mon égard. » (Hadith Qodoussî.)
« Quiconque veut connaître son rang auprès de Dieu, n’a qu’à voir le rang que Dieu occupe en lui. Dieu donnera à son serviteur la place qu’il aura lui-même occupée en lui. » (Hadith.)
Articuler Dieu vaut mieux qu’y simplement songer. Prononcer des lèvres le nom de Dieu, c’est l’affirmer, ce que ne fait pas la pensée.
Comme effet salutaire de la prière du Dikr : Dieu mentionnera ceux qui l’auront mentionné. « Mentionnez-Moi et Je vous mentionnerai. » (Coran, al-Baqarah - 152).
Le Dikr est un don spécial fait par Dieu aux Musulmans. Aucun peuple, avant eux, dit la Tradition, ne l’avait connu. Un des caractères particuliers de cette oraison, c’est qu’elle n’est limitée à aucun temps ; elle est, au contraire, conseillée en tout moment, soit de bouche, soit de cœur. « Ceux qui mentionnent Dieu debout, assis ou couchés... » (Coran, Âalî ‘Imrân - 191).
D’après la Tradition, la meilleure prière du Dikr est celle-ci : Il n’y a de divinité que Dieu. Selon le sentiment général des théologiens, Il vaut mieux faire cette prière en secret qu’en public. Dieu n’a-t-il pas dit : « Mentionne Dieu en toi-même, avec humilité et crainte. » (Coran, al-A’râf - 205)
Il y a trois espèces de Dikr : 1° le Dikr vocal, sans la participation du cœur, [c’est le Dikr des communs]. Il est vulgaire, son fruit est le châtiment [car il reste un Dikr infructueux]. 2° Le Dikr d’adoration, venant du fond du cœur. Il appartient aux protégés de Dieu. Son fruit est une récompense magnifique. 3° Le Dikr fait avec le concours de tous les organes. Il est spécial à ceux que Dieu choisit parmi ses privilégiés. Le fruit n’en est connu que de Dieu. Le Dikr de cœur, a dit El-Hammâd El-Mâlekî, vaut soixante-dix fois plus que le Dikr de bouche.
Donc, le Dikr vocal est de peu de profit, et très souvent ne sauve pas du malheur éternel. Pour un esprit réfléchi, ce Dikr, fait sans la présence du cœur, est inutile et ne favorise certainement pas l’approche de Dieu.
Il est constant que s’il y avait un choix à faire, il serait mieux de s’arrêter au Dikr de cœur, conformément à ces paroles divines : « Dis : ce qui est auprès de Dieu est préférable au jeu et au négoce. » (Coran, al-Jumu’a - 11).
Le Dikr à la fois mental et vocal vaut plus que le Dikr seulement cordial, pourvu qu’il n’ait pas lieu pour être entendu et par respect humain. (L’imam En-Nawawî).
La prière du Dikr est de deux sortes. L’une, d’un fini parfait et d’une beauté suprême, consiste dans la contemplation de la grandeur de Dieu, de sa force, de sa puissance, et de ses signes sur la terre et dans le ciel. (Qâdhî Ayâdh.).
Quatre classes de dévots ont recours au Dikr, dit l’auteur de la Rissâlah citant l’opinion du grand mystique de l’école : le mourîd ou l’aspirant, l’’aref ou le spirituel, le mouwahhid ou l’unitaire, et le mouhhib ou l’amant.
Le Dikr du mourid est : Il n’y a de divinité que Dieu, formule caractérisée par une négation et une affirmation, c’est-à-dire par la négation de toute divinité autre que Dieu.
Le Dikr de l’’aref est limité au seul mot Allah (Dieu), qui exprime la domination des qualités divines sur les mondes intellectuels.
Quant au Dikr du mouwahhid, Il est tout entier renfermé dans le pronom Houwwa (Lui, Dieu), qui exprime l’absorption de la vision extérieure par la vision intérieure.
Le Dikr du mouhhib est la mort [ou l’extinction] en Dieu, c’est-à-dire que l’homme oublie son nom, sa physionomie propre et sa qualité humaine.
Le passionné ou ‘achiq n’a pas de Dikr, parce qu’il s’est éloigné vers des sphères où ce genre d’oraison n’est plus utile.
Quiconque s’approprie [sans autorisation] le Dikr d’un Soufi plus élevé en grade, ne pourra gravir les échelons de la perfection, priât-il mille ans.
Celui qui abandonne son Dikr pour prendre celui d’un Soufi d’un rang inférieur, subira l’humiliation du voile, c’est-à-dire qu’entre lui et les secrets divins Il y aura toujours un écran épais.
On doit persister dans son Dikr, et ne pas le quitter pour un autre plus parfait, avant d’avoir obtenu la tendre familiarité de celui qu’on invoque.
Les sommités soufies considèrent la simple articulation du pronom Houwwa (Lui) comme formant, à elle seule, un Dikr aussi méritoire que le mot Allah (Dieu). C’est aussi l’opinion de nos docteurs séculiers le plus en renom. Certains, cependant, sont d’avis que le pronom Houwwa, ne renfermant pas une proposition complète, ne saurait passer pour un Dikr valable. L’esprit est plutôt porté pour la première que pour la seconde appréciation.
Mentionner le nom de Dieu avec sincérité et bonne foi, c’est devenir l’hôte du Roi, de la Vérité, conformément à ces paroles divines, conservées par la sainte Tradition (Hadith) : « Je demeure l’hôte de quiconque m’invoque. »
Le principe de la prière du Dikr est la pureté ; sa conséquence est la satisfaction ; sa condition, la présence avec Dieu ; son tapis, les bonnes œuvres ; sa vertu, les faveurs de Dieu, en rapport avec celui des attributs divins qui a servi de base à l’oraison.
Les Soufis recommandent de réciter cette prière avec une grande énergie, pour que les effets s’en fassent sentir dans l’intérieur, pénètrent dans les veines, les artères. Le Dikr consume de son feu les ténèbres de l’existence matérielle, en détruit la compacité et l’impureté, car il est en partie fait de feu et de lumière. Sa lumière apporte le calme dans le cœur, et le nom seul de Dieu, répété, y amène la confiance. Son feu brûle les ténèbres de l’existence, en dissipe la grossièreté originelle et la sécheresse constitutive.
Par le Dikr, le cœur de l’homme s’élève au-dessus de la terre du monde invisible, et entre dans le ciel du divin Maître.
Il est dit dans la Tradition (Hadith) : « Chaque chose a son brillant. Le Dikr est le lustre des cœurs. »
Le Dikr a ses règles et ses dispositions d’ordre, décrites dans les livres spéciaux. Tout homme qui s’y conforme voit ses désirs s’accomplir, et obtient auprès de son Maître une place de confiance.
Dieu a créé soixante-dix mille voiles de lumières et de ténèbres, rideaux impénétrables qui entourent la Ka’ba du temple des mystères. Le Prophète a dit : « La divinité est enveloppée de soixante-dix mille voiles de lumières et de ténèbres. »
Sur ces soixante-dix mille voiles, dix mille sont ténébreux et cachés dans la substance éthérée des prototypes. Leur lumière est trouble. A peine le dévot s’est-il tout entier adonné au Dikr, à peine les feux ardents de cette prière se sont-ils allumés dans son cœur, qu’il aperçoit ces ténèbres disposées en couches, l’une au dessus de l’autre. L’être réel, dès qu’il s’est défait, par la prière, de toute cause d’altération, acquiert la pureté et la limpidité de la nuée blanche.
Il y a dix mille voiles cachés dans la substance subtile de l’âme. Leur couleur est bleue. C’est par ces lumières que l’âme s’épand sur l’être et qu’elle en favorise le développement moral et intellectuel. Lorsque plus rien ne ternit l’éclat de l’existence, elles y répandent le bien ; sinon, elles y versent le mal.
Dix mille voiles sont déposés dans la substance éthérée du cœur. Leur couleur est rouge comme celle du feu pur.
Dix mille autres sont clans la substance subtile des mystères, dix mille dans la substance spirituelle, dix mille dans la substance cachée, dix mille dans la substance vraie de laquelle naissent les substances précitées. La couleur de la substance vraie est verte ; elle plaît aux yeux et transporte les cœurs d’allégresse. C’est la couleur de la vie du cœur.
Derrière ces voiles, paraissent les lumières des sept substances éthérées. Les génies se trouvent dans la substance des prototypes ; le Paradis, dans la substance de l’âme ; les anges, clans la substance des mystères ; les saints, dans la substance spirituelle ; les prophètes, dans la substance cachée ; notre prophète Mohammed, dans la substance vraie. Enfin apparaît la lumière des lumières, qui absorbe toutes les lumières.
Cette dernière station est le terme final de la vie spirituelle ; elle est le sanctuaire des révélations intuitives, le foyer des réalités. Pendant sa marche vers la présence de Dieu, le dévot, s’il est possédé du Dikr et se complaît dans la retraite, reçoit d’en haut des lumières nombreuses et des rayons. Mais ni les ni les éclairs, ni les clartés, ni les lumières aux mille couleurs n’arrêtent ses yeux : il sait que la lumière vraie est trop pure pour avoir de la couleur, prendre forme, occuper un lieu quelconque, et que les représentations conçues par l’imagination sont changeantes et éphémères.
Il n’est plus besoin de Dikr, dit Sidi Mohy Ed-Dîne Ibn El-‘Arabî, pour qui a obtenu la vision. Une fois admis devant le Souverain, Il ne serait pas séant de répéter son nom, à moins de folie. Une pareille inconvenance deviendrait crime et péché. C’est à cela que font songer ces deux vers :
Prononcer le nom de Dieu aggrave le crime, met à nu les défauts et les vices.
Taire le nom de Dieu est préférable à tout. Du reste, le soleil de l’essence divine ne disparaît pas pour qu’il soit utile de l’appeler.
L’oraison spéciale ou Dikr est de deux sortes :
1° Le Dikr d’imitation, propre à la multitude et enseigné, soit par la famille, soit par un éducateur séculier. Il est très utile pour se défendre contre les ennemis, mais n’a pas la force de protection nécessaire pour conduire à la station de l’union ou de proximité avec Dieu.
2° Le Dikr d’initiation, révélé à l’adepte par enseignement ou instruction d’un précepteur spirituel autorisé. Celui-ci a lui-même été initié, par son prédécesseur, à l’oraison spéciale, laquelle remonte jusqu’au Prophète, par une suite non interrompue de saints personnages. Cette prière agit dans l’intérieur du dévot préparé, qui a cultivé son cœur par l’instruction, l’a nourri, l’a formé de bonnes œuvres, l’a arrosé avec l’eau de la volonté, de la sincérité, de la pureté.
Pour recevoir le Dikr d’initiation, l’agrégé au Soufisme doit, avec l’autorisation de son cheikh ou chef spirituel, jeûner durant trois jours, faire pendant ce temps de continuelles ablutions, réciter sans cesse le Dikr, manger peu, dormir peu, fréquenter peu les hommes. Puis, sur l’invitation du précepteur, faire des lotions avec l’idée de se purifier pour sortir de la nonchalance et entrer dans une observation attentive à l’égard de Dieu, dire pendant le lavage : Mon Dieu, par ta grâce, je purifie le corps que touchent mes mains ; à ton tour, purifie mon cœur que mène ta main puissante : toi seul peux le manier dans l’eau de ta science.
Quand l’aspirant a terminé ses lotions, il se rend auprès du précepteur et s’assoit devant lui. Celui-ci le prend et le façonne selon les données qu’il a acquises sur son caractère. L’adepte, à genoux, dans un profond recueillement, met son cœur en communication avec le cœur du précepteur, épiant le fluide sympathique qui doit s’en dégager. Le cheikh initiateur met fin à cette épreuve en disant, une première fois, avec prolongation de la voix pendant toute une expiration : « Il n’y a de divinité que Dieu. »
Il met tout son cœur dans ces paroles, comme pour arriver à en comprendre le sens sublime. La première partie de cette formule, Il n’y a de divinité, fait évanouir toutes les pensées étrangères ; et la seconde partie, que Dieu, affirme la présence divine. La formule tout entière signifie qu’on ne doit désirer, rechercher, aimer, adorer que Dieu. L’adepte répète à haute voix ces termes sacramentels, en y concentrant toute son âme, en portant tout son cœur sur la négation et l’affirmation de la phrase.
Le cheikh prononce une deuxième fois la même formule, et l’adepte la redit après lui. Il en est de même une troisième fois. Le précepteur lève ensuite les mains et appelle sur l’initié les faveurs divines : Mon Dieu, prends et reçois de lui les vœux et les prières ; ouvre lui les portes de tous les biens que tu as répandus sur tes prophètes et tes favoris. Il peut même lire le verset du Coran qui commence par ces mots : « Soyez fidèles aux pacte donné à Dieu... » (Coran, al-Nahl – 91). Ces détails ont été puisés dans les ouvrages des Soufis. L’origine de l’initiation au Dikr serait une tradition (Hadith) communiquée par Ali et rapportée par les six recueils authentiques, ainsi que par d’autres livres moins réputés. Quant aux particularités de l’initiation, Dieu connaît mieux que personne l’autorité sur laquelle les Soufis les appuient. Ainsi s’exprime le Faydh El-Ouârid.
Chez les mystiques, on trouve la prière du Dikr, sorte de litanies qui amènent continuellement, dans le cœur et sur les lèvres, le nom de celui qu’on implore. Par cet acte d’adoration, le cœur s’emplit du nom de Dieu, l’âme retrouve le calme en la présence du Maître ; les lumières émergent du milieu de l’ombre, à la vue du Dominateur ; les désirs sont comblés par la vertu mystérieuse et ineffable attachée à cette oraison.
La prière du Dikr est le pivot du Soufisme. Personne n’arrive à Dieu s’il ne persévère dans l’invocation de son nom. Avoir sans cesse à la bouche le nom de Dieu est, du reste, de précepte divin : « Ô vous qui croyez, invoquez Dieu souvent. » (Coran, al-Ahzâb - 41) — « Ô fils d’Adam, quand tu récites mon nom, tu me loues ; quand tu ne le prononces pas, tu es impie à mon égard. » (Hadith Qodoussî.)
« Quiconque veut connaître son rang auprès de Dieu, n’a qu’à voir le rang que Dieu occupe en lui. Dieu donnera à son serviteur la place qu’il aura lui-même occupée en lui. » (Hadith.)
Articuler Dieu vaut mieux qu’y simplement songer. Prononcer des lèvres le nom de Dieu, c’est l’affirmer, ce que ne fait pas la pensée.
Comme effet salutaire de la prière du Dikr : Dieu mentionnera ceux qui l’auront mentionné. « Mentionnez-Moi et Je vous mentionnerai. » (Coran, al-Baqarah - 152).
Le Dikr est un don spécial fait par Dieu aux Musulmans. Aucun peuple, avant eux, dit la Tradition, ne l’avait connu. Un des caractères particuliers de cette oraison, c’est qu’elle n’est limitée à aucun temps ; elle est, au contraire, conseillée en tout moment, soit de bouche, soit de cœur. « Ceux qui mentionnent Dieu debout, assis ou couchés... » (Coran, Âalî ‘Imrân - 191).
D’après la Tradition, la meilleure prière du Dikr est celle-ci : Il n’y a de divinité que Dieu. Selon le sentiment général des théologiens, Il vaut mieux faire cette prière en secret qu’en public. Dieu n’a-t-il pas dit : « Mentionne Dieu en toi-même, avec humilité et crainte. » (Coran, al-A’râf - 205)
Il y a trois espèces de Dikr : 1° le Dikr vocal, sans la participation du cœur, [c’est le Dikr des communs]. Il est vulgaire, son fruit est le châtiment [car il reste un Dikr infructueux]. 2° Le Dikr d’adoration, venant du fond du cœur. Il appartient aux protégés de Dieu. Son fruit est une récompense magnifique. 3° Le Dikr fait avec le concours de tous les organes. Il est spécial à ceux que Dieu choisit parmi ses privilégiés. Le fruit n’en est connu que de Dieu. Le Dikr de cœur, a dit El-Hammâd El-Mâlekî, vaut soixante-dix fois plus que le Dikr de bouche.
Donc, le Dikr vocal est de peu de profit, et très souvent ne sauve pas du malheur éternel. Pour un esprit réfléchi, ce Dikr, fait sans la présence du cœur, est inutile et ne favorise certainement pas l’approche de Dieu.
Il est constant que s’il y avait un choix à faire, il serait mieux de s’arrêter au Dikr de cœur, conformément à ces paroles divines : « Dis : ce qui est auprès de Dieu est préférable au jeu et au négoce. » (Coran, al-Jumu’a - 11).
Le Dikr à la fois mental et vocal vaut plus que le Dikr seulement cordial, pourvu qu’il n’ait pas lieu pour être entendu et par respect humain. (L’imam En-Nawawî).
La prière du Dikr est de deux sortes. L’une, d’un fini parfait et d’une beauté suprême, consiste dans la contemplation de la grandeur de Dieu, de sa force, de sa puissance, et de ses signes sur la terre et dans le ciel. (Qâdhî Ayâdh.).
Quatre classes de dévots ont recours au Dikr, dit l’auteur de la Rissâlah citant l’opinion du grand mystique de l’école : le mourîd ou l’aspirant, l’’aref ou le spirituel, le mouwahhid ou l’unitaire, et le mouhhib ou l’amant.
Le Dikr du mourid est : Il n’y a de divinité que Dieu, formule caractérisée par une négation et une affirmation, c’est-à-dire par la négation de toute divinité autre que Dieu.
Le Dikr de l’’aref est limité au seul mot Allah (Dieu), qui exprime la domination des qualités divines sur les mondes intellectuels.
Quant au Dikr du mouwahhid, Il est tout entier renfermé dans le pronom Houwwa (Lui, Dieu), qui exprime l’absorption de la vision extérieure par la vision intérieure.
Le Dikr du mouhhib est la mort [ou l’extinction] en Dieu, c’est-à-dire que l’homme oublie son nom, sa physionomie propre et sa qualité humaine.
Le passionné ou ‘achiq n’a pas de Dikr, parce qu’il s’est éloigné vers des sphères où ce genre d’oraison n’est plus utile.
Quiconque s’approprie [sans autorisation] le Dikr d’un Soufi plus élevé en grade, ne pourra gravir les échelons de la perfection, priât-il mille ans.
Celui qui abandonne son Dikr pour prendre celui d’un Soufi d’un rang inférieur, subira l’humiliation du voile, c’est-à-dire qu’entre lui et les secrets divins Il y aura toujours un écran épais.
On doit persister dans son Dikr, et ne pas le quitter pour un autre plus parfait, avant d’avoir obtenu la tendre familiarité de celui qu’on invoque.
Les sommités soufies considèrent la simple articulation du pronom Houwwa (Lui) comme formant, à elle seule, un Dikr aussi méritoire que le mot Allah (Dieu). C’est aussi l’opinion de nos docteurs séculiers le plus en renom. Certains, cependant, sont d’avis que le pronom Houwwa, ne renfermant pas une proposition complète, ne saurait passer pour un Dikr valable. L’esprit est plutôt porté pour la première que pour la seconde appréciation.
Mentionner le nom de Dieu avec sincérité et bonne foi, c’est devenir l’hôte du Roi, de la Vérité, conformément à ces paroles divines, conservées par la sainte Tradition (Hadith) : « Je demeure l’hôte de quiconque m’invoque. »
Le principe de la prière du Dikr est la pureté ; sa conséquence est la satisfaction ; sa condition, la présence avec Dieu ; son tapis, les bonnes œuvres ; sa vertu, les faveurs de Dieu, en rapport avec celui des attributs divins qui a servi de base à l’oraison.
Les Soufis recommandent de réciter cette prière avec une grande énergie, pour que les effets s’en fassent sentir dans l’intérieur, pénètrent dans les veines, les artères. Le Dikr consume de son feu les ténèbres de l’existence matérielle, en détruit la compacité et l’impureté, car il est en partie fait de feu et de lumière. Sa lumière apporte le calme dans le cœur, et le nom seul de Dieu, répété, y amène la confiance. Son feu brûle les ténèbres de l’existence, en dissipe la grossièreté originelle et la sécheresse constitutive.
Par le Dikr, le cœur de l’homme s’élève au-dessus de la terre du monde invisible, et entre dans le ciel du divin Maître.
Il est dit dans la Tradition (Hadith) : « Chaque chose a son brillant. Le Dikr est le lustre des cœurs. »
Le Dikr a ses règles et ses dispositions d’ordre, décrites dans les livres spéciaux. Tout homme qui s’y conforme voit ses désirs s’accomplir, et obtient auprès de son Maître une place de confiance.
Dieu a créé soixante-dix mille voiles de lumières et de ténèbres, rideaux impénétrables qui entourent la Ka’ba du temple des mystères. Le Prophète a dit : « La divinité est enveloppée de soixante-dix mille voiles de lumières et de ténèbres. »
Sur ces soixante-dix mille voiles, dix mille sont ténébreux et cachés dans la substance éthérée des prototypes. Leur lumière est trouble. A peine le dévot s’est-il tout entier adonné au Dikr, à peine les feux ardents de cette prière se sont-ils allumés dans son cœur, qu’il aperçoit ces ténèbres disposées en couches, l’une au dessus de l’autre. L’être réel, dès qu’il s’est défait, par la prière, de toute cause d’altération, acquiert la pureté et la limpidité de la nuée blanche.
Il y a dix mille voiles cachés dans la substance subtile de l’âme. Leur couleur est bleue. C’est par ces lumières que l’âme s’épand sur l’être et qu’elle en favorise le développement moral et intellectuel. Lorsque plus rien ne ternit l’éclat de l’existence, elles y répandent le bien ; sinon, elles y versent le mal.
Dix mille voiles sont déposés dans la substance éthérée du cœur. Leur couleur est rouge comme celle du feu pur.
Dix mille autres sont clans la substance subtile des mystères, dix mille dans la substance spirituelle, dix mille dans la substance cachée, dix mille dans la substance vraie de laquelle naissent les substances précitées. La couleur de la substance vraie est verte ; elle plaît aux yeux et transporte les cœurs d’allégresse. C’est la couleur de la vie du cœur.
Derrière ces voiles, paraissent les lumières des sept substances éthérées. Les génies se trouvent dans la substance des prototypes ; le Paradis, dans la substance de l’âme ; les anges, clans la substance des mystères ; les saints, dans la substance spirituelle ; les prophètes, dans la substance cachée ; notre prophète Mohammed, dans la substance vraie. Enfin apparaît la lumière des lumières, qui absorbe toutes les lumières.
Cette dernière station est le terme final de la vie spirituelle ; elle est le sanctuaire des révélations intuitives, le foyer des réalités. Pendant sa marche vers la présence de Dieu, le dévot, s’il est possédé du Dikr et se complaît dans la retraite, reçoit d’en haut des lumières nombreuses et des rayons. Mais ni les ni les éclairs, ni les clartés, ni les lumières aux mille couleurs n’arrêtent ses yeux : il sait que la lumière vraie est trop pure pour avoir de la couleur, prendre forme, occuper un lieu quelconque, et que les représentations conçues par l’imagination sont changeantes et éphémères.
Il n’est plus besoin de Dikr, dit Sidi Mohy Ed-Dîne Ibn El-‘Arabî, pour qui a obtenu la vision. Une fois admis devant le Souverain, Il ne serait pas séant de répéter son nom, à moins de folie. Une pareille inconvenance deviendrait crime et péché. C’est à cela que font songer ces deux vers :
Prononcer le nom de Dieu aggrave le crime, met à nu les défauts et les vices.
Taire le nom de Dieu est préférable à tout. Du reste, le soleil de l’essence divine ne disparaît pas pour qu’il soit utile de l’appeler.
L’oraison spéciale ou Dikr est de deux sortes :
1° Le Dikr d’imitation, propre à la multitude et enseigné, soit par la famille, soit par un éducateur séculier. Il est très utile pour se défendre contre les ennemis, mais n’a pas la force de protection nécessaire pour conduire à la station de l’union ou de proximité avec Dieu.
2° Le Dikr d’initiation, révélé à l’adepte par enseignement ou instruction d’un précepteur spirituel autorisé. Celui-ci a lui-même été initié, par son prédécesseur, à l’oraison spéciale, laquelle remonte jusqu’au Prophète, par une suite non interrompue de saints personnages. Cette prière agit dans l’intérieur du dévot préparé, qui a cultivé son cœur par l’instruction, l’a nourri, l’a formé de bonnes œuvres, l’a arrosé avec l’eau de la volonté, de la sincérité, de la pureté.
Pour recevoir le Dikr d’initiation, l’agrégé au Soufisme doit, avec l’autorisation de son cheikh ou chef spirituel, jeûner durant trois jours, faire pendant ce temps de continuelles ablutions, réciter sans cesse le Dikr, manger peu, dormir peu, fréquenter peu les hommes. Puis, sur l’invitation du précepteur, faire des lotions avec l’idée de se purifier pour sortir de la nonchalance et entrer dans une observation attentive à l’égard de Dieu, dire pendant le lavage : Mon Dieu, par ta grâce, je purifie le corps que touchent mes mains ; à ton tour, purifie mon cœur que mène ta main puissante : toi seul peux le manier dans l’eau de ta science.
Quand l’aspirant a terminé ses lotions, il se rend auprès du précepteur et s’assoit devant lui. Celui-ci le prend et le façonne selon les données qu’il a acquises sur son caractère. L’adepte, à genoux, dans un profond recueillement, met son cœur en communication avec le cœur du précepteur, épiant le fluide sympathique qui doit s’en dégager. Le cheikh initiateur met fin à cette épreuve en disant, une première fois, avec prolongation de la voix pendant toute une expiration : « Il n’y a de divinité que Dieu. »
Il met tout son cœur dans ces paroles, comme pour arriver à en comprendre le sens sublime. La première partie de cette formule, Il n’y a de divinité, fait évanouir toutes les pensées étrangères ; et la seconde partie, que Dieu, affirme la présence divine. La formule tout entière signifie qu’on ne doit désirer, rechercher, aimer, adorer que Dieu. L’adepte répète à haute voix ces termes sacramentels, en y concentrant toute son âme, en portant tout son cœur sur la négation et l’affirmation de la phrase.
Le cheikh prononce une deuxième fois la même formule, et l’adepte la redit après lui. Il en est de même une troisième fois. Le précepteur lève ensuite les mains et appelle sur l’initié les faveurs divines : Mon Dieu, prends et reçois de lui les vœux et les prières ; ouvre lui les portes de tous les biens que tu as répandus sur tes prophètes et tes favoris. Il peut même lire le verset du Coran qui commence par ces mots : « Soyez fidèles aux pacte donné à Dieu... » (Coran, al-Nahl – 91). Ces détails ont été puisés dans les ouvrages des Soufis. L’origine de l’initiation au Dikr serait une tradition (Hadith) communiquée par Ali et rapportée par les six recueils authentiques, ainsi que par d’autres livres moins réputés. Quant aux particularités de l’initiation, Dieu connaît mieux que personne l’autorité sur laquelle les Soufis les appuient. Ainsi s’exprime le Faydh El-Ouârid.
Le précepteur instruit, le Maître éducateur
Afin de se purifier de toutes les souillures morales, l’homme doit absolument choisir un précepteur instruit, habile à soigner l’âme renfermant le principe moteur du mal, et à la guérir de ses affections cachées. Tel est l’avis des malékites El-Ghazâlî, Ibn Abd-Es-Salâm, es-Sebki, es-Soyouti, Cheikh El-Islam, Nasser El-Leqânî, Cheikh ez-Zerrouq ; des hanafites Kheïr Ed-Dine Er-Ramli, El-Hamawî, et des hanbalites El-Harawî et Ibn Najâr.
En effet, les actions qui président à l’accomplissement d’un devoir sont elles-mêmes d’obligation canonique.
L’imam El-Cha’rânî constate que les docteurs Soufis sont d’avis qu’il y a nécessité de prendre un maître pour arriver à l’annihilation des qualités formant obstacle à l’entrée de la majesté de Dieu dans le cœur, et que les actes nécessaires à l’acquittement d’un devoir sont eux-mêmes un devoir indispensable à la validité des prières.
Chercher la guérison des maladies morales, telles que l’amour du monde, l’orgueil, l’amour-propre, le respect des humains, l’envie, la haine et autres infirmités, constitue, d’après les traditions prohibant ces vices, un devoir indiscutable.
Tout homme donc qui ne se fait pas conduire, par un directeur, loin des qualités abominables, est coupable de rébellion envers Dieu et son Prophète, car Il ne saurait sans guide parvenir au chemin du salut, possédât-il dans la mémoire mille ouvrages de théologie. Tel celui qui aurait appris la médecine dans les livres et ignorerait l’application du remède au mal.
Prends un précepteur, ô mon frère. Écoute mes conseils et garde-toi de dire que la voie Soufi n’est autorisée ni par le Livre, ni par la Sounna : ce serait là une impiété. Le Soufisme est une œuvre entièrement mohammadienne : la trame et la chaîne de son tissu sont mohammadiennes. (El-Châ’ranî, dans le Mechâreq El-Anouar El-Kodcya).
On aurait tort de croire que les compagnons du Prophète, tous imams, ainsi que leurs disciples, et les théologiens exégétiques, qui avaient droit de décision, auraient traité la question des maladies morales s’ils en avaient considéré le traitement d’obligation canonique. En effet, ces maladies n’ont apparu qu’après ces saints personnages, et, si elles eussent existé à leur époque, Il s en auraient certainement découvert les remèdes et fait, à leur sujet, un codex de formules médicinales ; et, de même qu’en donnant à certaines questions irritantes de jurisprudence une solution, ils ont ramené le calme parmi les fidèles, ainsi, et avec bien plus de raison, se seraient-ils occupés de délivrer la constitution religieuse de toute cause d’altération. Il n’est raisonnablement pas permis de supposer que ces illustres régulateurs de la communion mohammadienne auraient constaté, chez un fidèle, un grand crime ou une difformité intérieure, sans y porter remède. Non, ils eussent trouvé, dans le Livre ou la Sunna, un puissant préservatif contre tout péché mortel. (El-Ajwiba El-Mardhya de l’Imam El-Cha’rânî).
Les maladies morales ne commencèrent à se montrer que sur la fin du 3ème siècle de l’hégire (J.C. 9ème). Elles restèrent inconnues jusqu’alors, parce que, avait dit le Prophète, « le meilleur des siècles est mon siècle ». Qui a vu [Et qui a été sujet du témoignage prophétique, il est certes, comme fut son] siècle fortuné et a, de ce seul fait, conquis le dernier degré de perfection.
Il devient dès lors évident, que tout homme atteint d’une affection morale doit recourir à un vénérable qui guérisse. S’il ne trouve ce directeur de conscience dans son propre pays, il doit aller le chercher ailleurs !
Mais n’ont pas besoin de maître, ceux auxquels Dieu a fait la grâce d’être affranchis de toute infirmité intellectuelle, comme les imâms, dont l’avis personnel a fait doctrine, et leurs successeurs : avec un esprit sain, les actes conformes à la science se font dans un sentiment de pureté. C’est là le véritable Soufisme.
Afin de se purifier de toutes les souillures morales, l’homme doit absolument choisir un précepteur instruit, habile à soigner l’âme renfermant le principe moteur du mal, et à la guérir de ses affections cachées. Tel est l’avis des malékites El-Ghazâlî, Ibn Abd-Es-Salâm, es-Sebki, es-Soyouti, Cheikh El-Islam, Nasser El-Leqânî, Cheikh ez-Zerrouq ; des hanafites Kheïr Ed-Dine Er-Ramli, El-Hamawî, et des hanbalites El-Harawî et Ibn Najâr.
En effet, les actions qui président à l’accomplissement d’un devoir sont elles-mêmes d’obligation canonique.
L’imam El-Cha’rânî constate que les docteurs Soufis sont d’avis qu’il y a nécessité de prendre un maître pour arriver à l’annihilation des qualités formant obstacle à l’entrée de la majesté de Dieu dans le cœur, et que les actes nécessaires à l’acquittement d’un devoir sont eux-mêmes un devoir indispensable à la validité des prières.
Chercher la guérison des maladies morales, telles que l’amour du monde, l’orgueil, l’amour-propre, le respect des humains, l’envie, la haine et autres infirmités, constitue, d’après les traditions prohibant ces vices, un devoir indiscutable.
Tout homme donc qui ne se fait pas conduire, par un directeur, loin des qualités abominables, est coupable de rébellion envers Dieu et son Prophète, car Il ne saurait sans guide parvenir au chemin du salut, possédât-il dans la mémoire mille ouvrages de théologie. Tel celui qui aurait appris la médecine dans les livres et ignorerait l’application du remède au mal.
Prends un précepteur, ô mon frère. Écoute mes conseils et garde-toi de dire que la voie Soufi n’est autorisée ni par le Livre, ni par la Sounna : ce serait là une impiété. Le Soufisme est une œuvre entièrement mohammadienne : la trame et la chaîne de son tissu sont mohammadiennes. (El-Châ’ranî, dans le Mechâreq El-Anouar El-Kodcya).
On aurait tort de croire que les compagnons du Prophète, tous imams, ainsi que leurs disciples, et les théologiens exégétiques, qui avaient droit de décision, auraient traité la question des maladies morales s’ils en avaient considéré le traitement d’obligation canonique. En effet, ces maladies n’ont apparu qu’après ces saints personnages, et, si elles eussent existé à leur époque, Il s en auraient certainement découvert les remèdes et fait, à leur sujet, un codex de formules médicinales ; et, de même qu’en donnant à certaines questions irritantes de jurisprudence une solution, ils ont ramené le calme parmi les fidèles, ainsi, et avec bien plus de raison, se seraient-ils occupés de délivrer la constitution religieuse de toute cause d’altération. Il n’est raisonnablement pas permis de supposer que ces illustres régulateurs de la communion mohammadienne auraient constaté, chez un fidèle, un grand crime ou une difformité intérieure, sans y porter remède. Non, ils eussent trouvé, dans le Livre ou la Sunna, un puissant préservatif contre tout péché mortel. (El-Ajwiba El-Mardhya de l’Imam El-Cha’rânî).
Les maladies morales ne commencèrent à se montrer que sur la fin du 3ème siècle de l’hégire (J.C. 9ème). Elles restèrent inconnues jusqu’alors, parce que, avait dit le Prophète, « le meilleur des siècles est mon siècle ». Qui a vu [Et qui a été sujet du témoignage prophétique, il est certes, comme fut son] siècle fortuné et a, de ce seul fait, conquis le dernier degré de perfection.
Il devient dès lors évident, que tout homme atteint d’une affection morale doit recourir à un vénérable qui guérisse. S’il ne trouve ce directeur de conscience dans son propre pays, il doit aller le chercher ailleurs !
Mais n’ont pas besoin de maître, ceux auxquels Dieu a fait la grâce d’être affranchis de toute infirmité intellectuelle, comme les imâms, dont l’avis personnel a fait doctrine, et leurs successeurs : avec un esprit sain, les actes conformes à la science se font dans un sentiment de pureté. C’est là le véritable Soufisme.
L’aspirant [sincère] & la reconnaissance des bienfaits de Dieu
Chez les Soufis, le mourîd ou aspirant est celui qui s’est dépouillé de sa volonté, qui triomphe des liens de l’habitude. C’est encore celui dont le cœur est sans cesse occupé de rechercher le Seigneur. L’aspirant, sorti de la sphère d’activité ou d’aspiration aux faveurs divines, par suite de son arrivée à l’état plus parfait d’objet aimé de Dieu, se plonge dans l’extase, perd la volition, et, sans douleur et sans souffrance, franchit toutes les limites de sa propre nature. Le nom d’aspirant mourîd est donc le premier titre de la vie mystique ; celui chéri de Dieu mourâd en est le dernier. Pendant tout le temps de probation, l’aspirant se préoccupe exclusivement du régime de la morale ; le chéri de Dieu est tout entier absorbé par la contemplation de la Vérité. L’aspirant marche, le chéri vole. Le marcheur n’atteindra celui qui vole que si Dieu le permet.
Le Soufi doit, par humilité, se montrer reconnaissant des bienfaits de Dieu. Cette reconnaissance est verbale, mentale ou procède des organes. Dans ce dernier cas, elle se comporte suivant les fonctions de chaque partie vitale de l’être. Ainsi, la reconnaissance des yeux c’est les fermer sur ce que Dieu a défendu ; la reconnaissance des oreilles, c’est être sourd aux vices du prochain et à ce qu’il n’est pas permis d’entendre; la reconnaissance des mains, c’est les tenir éloignées du bien d’autrui et des actes de désobéissance à Dieu ; la reconnaissance des pieds, c’est les empêcher de marcher dans la voie de l’insoumission.
Par analogie, et avec la pensée que Dieu est le Bienfaiteur, on peut dire que ces trois sortes de reconnaissances sont renfermées dans celle du cœur.
La reconnaissance de la langue se fait en louant Dieu, en s’entretenant de ses bienfaits. Dieu a dit : « Parle des bienfaits de ton Seigneur. » (Coran, al-Dhohâ - 11).
La louange est le commencement de la reconnaissance, de même que la pureté est le commencement de la foi.
La reconnaissance active se traduit par les devoirs et hommages extérieurs rendus à Dieu. « Famille de David, faites acte de reconnaissance. » (Coran, Saba - 13). Cette reconnaissance est celle que pratique le commun des fidèles, pour demander à Dieu de bénir les aliments, la boisson et tous autres actes de la vie matérielle. Quant à la reconnaissance des privilégiés, c’est celle que ressent un cœur embrasé de pensées divines.
La reconnaissance des favorisés parmi les protégés existe, quand le cœur est purifié de tout objet autre que Dieu, et qu’il voit les lumières de l’Un, du Dompteur.
Quand on est convaincu que le secours divin est une des plus grandes faveurs qui puissent nous être faites pour ressentir la reconnaissance, et qu’on est pénétré de gratitude à l’égard de Dieu pour l’aide qu’il nous accorde en ce sens, on fait preuve de reconnaissance sur reconnaissance. Cette reconnaissance, double en quelque sorte, est plus parfaite que la reconnaissance simple : Mon Dieu ! s’écria David, comment manifesterai-je ma reconnaissance, alors que je ne puis en éprouver sans ton aide ! — C’est maintenant que tu es reconnaissant, lui révéla Dieu.
Chez les Soufis, le mourîd ou aspirant est celui qui s’est dépouillé de sa volonté, qui triomphe des liens de l’habitude. C’est encore celui dont le cœur est sans cesse occupé de rechercher le Seigneur. L’aspirant, sorti de la sphère d’activité ou d’aspiration aux faveurs divines, par suite de son arrivée à l’état plus parfait d’objet aimé de Dieu, se plonge dans l’extase, perd la volition, et, sans douleur et sans souffrance, franchit toutes les limites de sa propre nature. Le nom d’aspirant mourîd est donc le premier titre de la vie mystique ; celui chéri de Dieu mourâd en est le dernier. Pendant tout le temps de probation, l’aspirant se préoccupe exclusivement du régime de la morale ; le chéri de Dieu est tout entier absorbé par la contemplation de la Vérité. L’aspirant marche, le chéri vole. Le marcheur n’atteindra celui qui vole que si Dieu le permet.
Le Soufi doit, par humilité, se montrer reconnaissant des bienfaits de Dieu. Cette reconnaissance est verbale, mentale ou procède des organes. Dans ce dernier cas, elle se comporte suivant les fonctions de chaque partie vitale de l’être. Ainsi, la reconnaissance des yeux c’est les fermer sur ce que Dieu a défendu ; la reconnaissance des oreilles, c’est être sourd aux vices du prochain et à ce qu’il n’est pas permis d’entendre; la reconnaissance des mains, c’est les tenir éloignées du bien d’autrui et des actes de désobéissance à Dieu ; la reconnaissance des pieds, c’est les empêcher de marcher dans la voie de l’insoumission.
Par analogie, et avec la pensée que Dieu est le Bienfaiteur, on peut dire que ces trois sortes de reconnaissances sont renfermées dans celle du cœur.
La reconnaissance de la langue se fait en louant Dieu, en s’entretenant de ses bienfaits. Dieu a dit : « Parle des bienfaits de ton Seigneur. » (Coran, al-Dhohâ - 11).
La louange est le commencement de la reconnaissance, de même que la pureté est le commencement de la foi.
La reconnaissance active se traduit par les devoirs et hommages extérieurs rendus à Dieu. « Famille de David, faites acte de reconnaissance. » (Coran, Saba - 13). Cette reconnaissance est celle que pratique le commun des fidèles, pour demander à Dieu de bénir les aliments, la boisson et tous autres actes de la vie matérielle. Quant à la reconnaissance des privilégiés, c’est celle que ressent un cœur embrasé de pensées divines.
La reconnaissance des favorisés parmi les protégés existe, quand le cœur est purifié de tout objet autre que Dieu, et qu’il voit les lumières de l’Un, du Dompteur.
Quand on est convaincu que le secours divin est une des plus grandes faveurs qui puissent nous être faites pour ressentir la reconnaissance, et qu’on est pénétré de gratitude à l’égard de Dieu pour l’aide qu’il nous accorde en ce sens, on fait preuve de reconnaissance sur reconnaissance. Cette reconnaissance, double en quelque sorte, est plus parfaite que la reconnaissance simple : Mon Dieu ! s’écria David, comment manifesterai-je ma reconnaissance, alors que je ne puis en éprouver sans ton aide ! — C’est maintenant que tu es reconnaissant, lui révéla Dieu.
Les cinq présences de la divinité
Les individualités de l’existence divine sont représentées par cinq présences : présence des pensées, présence des esprits, présence des paradigmes absolus, présence des paradigmes relatifs, présence de la perception et de la vision.
Lorsque les substances accidentelles à l’être, dit El-Moulajâmi dans le Naqch El-Fossous, se trouvent d’une nature inutile à toute relation avec l’être, c’est-à-dire qu’elles ne sont d’aucun intérêt pour l’harmonie perceptible aux sens, et n’ont d’utilité que pour l’idéal, leur disposition naturelle et nécessaire prend le nom de propriété de la fixité. Cette catégorie de substances forme la présence des pensées, des noms et des réalités. C’est le monde qu’El-Ghazâlî appelle monde des qualités divines.
Si les substances accidentelles peuvent servir à l’harmonie corrélative et perceptible, leur catégorie porte le nom de propriété de l’être.
Quand les substances n’arrivent pas à la limite où leur impression est reçue par l’imagination et la sensation dépendant de la puissance corporelle, mais s’arrêtent seulement au point où elles ont contact avec l’intelligence, par l’intermédiaire des manifestations extérieures de la puissance corporelle, telles que les sept facultés (digestive, coercitive, nutritive, extensive, etc.), leur catégorie est appelée présence des esprits lumineux et angéliques, comprenant les intelligences et les âmes. C’est le degré qui forme la présence du monde caché, supérieur et inférieur.
Si elles sont arrivées à la limite où l’imagination absolue en prend connaissance, elles forment la présence du paradigme absolu, c’est-à-dire du Barzakh (purgatoire), station intermédiaire entre les deux extrémités, entre le monde sensible et le monde intelligible.
Si elles sont parvenues au point d’où leur impression est retenue par l’imagination relative de l’être animé, c’est la présence du paradigme relatif.
Si elles sont à la limite où les sens en parvenues conçoivent l’idée, c’est la présence de la sensation, de la vision et de la perception.
Ces degrés, par rapport aux cinq universaux, sont nommés les cinq présences ; et, comme ils constituent la série des substances universelles, au-dessus desquelles il n’y a plus de substance, ils sont appelés les noms essentiels.
Les hypostases de l’existence divine sont au nombre de cinq, selon le cheikh Ibn El-Arabi ; savoir : 1° La présence de l’impénétrable ou du mystère ; 2° la présence de l’unité simple ou monade parfaite ; 3° la présence de l’unicité ; 4° la présence de la divinité ; 5" la présence de la miséricorde.
La présence de l’impénétrable est l’essence divine appelée secret absolu. Cette dénomination vient de ce que l’essence sainte est à l’écart de tout rapport avec la créature, de tout rayonnement en dehors d’elle-même. On lui donne le nom de substance divine simple, parce qu’il n’est aucun moyen de l’analyser. Aussi, lorsque le Prophète fut interrogé pour savoir où se trouvait notre Dieu avant qu’il créât la nature, répondit : Dans l’impénétrabilité. Il n’y avait pas d’air au-dessus de lui ; Il n’y en avait pas au-dessous. L’auteur d’El-Insâne El-Kâmil (l’homme parfait) explique ainsi les paroles du Prophète : Il n’y avait au-dessus de Lui ni qualité, ni rapport ; Il n’y avait au-dessous ni rapport, ni qualité.
Ibn El-‘Arabi rapporte cette tradition (Hadith) dans El-Foutouhât : « J’étais un trésor caché ; j’étais impénétrable. Il m’a plu d’être connu, et j’ai formé la création. Je me suis enseigné aux hommes, et Ils me connurent. » Peut-être a-t-il été donné à Ibn El-‘Arabi de constater, à la faveur d’un dégagement de voile, l’authenticité de cette tradition. Quoi qu’il en soit, les traditionalistes puristes sont d’accord pour rejeter du texte la doctrine consistant à dire que Dieu s’est placé comme un trésor. En effet, le trésor ne peut être que caché dans un objet. La vérité, c’est que Dieu ne s’est caché que dans la figure de l’homme parfait, soit dans son principe et sa fixité. C’est là que la Vérité était cachée. Lorsque la Vérité eut couvert l’homme du manteau de l’entité, le trésor fit en même temps que lui son apparition, et l’homme parfait le connut par cela même qu’il eut l’existence ; il sut que la Vérité avait été cachée en lui, à son insu, dans la propriété de sa fixité.
La présence de l’unité universelle est la première dégradation essentielle du principe suprême : on lui donne le nom de première manifestation. Cette manifestation est la réalité pure de l’essence ; mais elle est inférieure à la première catégorie, car on y trouve la trace de l’existence applicable à l’essence. La première manifestation de l’impénétrable est au-dessus de l’hypostase qui présente une relation avec l’existence. Cette manifestation est le trait d’union entre les intérieurs et les extérieurs. L’auteur d’El-Insâne El-Kâmil (l’homme parfait) la compare à la ligne imaginaire séparant l’ombre des rayons du soleil. Cette définition, ajoute-t-il, équivaut à celle de l’unité d’union, élimination faite de tout rapport, de toute relation et annexion, des intérieurs de tous les noms, des qualités.
La présence de l’unité synthétique est la deuxième dégradation, qui est le principe et la fin de la pluralité ou diversité, car elle est l’essence qui reçoit les intérieurs et les extérieurs ; lesquels, par rapport à elle, composent deux relations dont chacune est admise comme notion évidente. En cette présence, se manifestent les noms, les qualités, tous les phénomènes divins.
Par la présence de la divinité, on entend les extérieurs purs, c’est-à-dire l’attribution aux réalités de l’existence qui leur est assignée. De cette présence, on distingue la pluralité. Dans chaque phénomène, on ne trouve pas la substance du suivant, comme cela a lieu pour l’Un. Au contraire, chaque chose est distincte de l’autre d’une façon absolue. C’est à cause de cela qu’on l’appelle la présence des déterminations divines, pour les caractères prototypiques des choses.
La présence de l’Union et du siège des manifestations des noms et des qualités, donne à chaque nom, à chaque qualité, chose, dépendance, rapport et corrélation, ce qui s’y applique d’une façon pleine et finie.
La présence de la miséricorde, qu’on appelle aussi l’existence communicante, à laquelle fait allusion le Prophète quand il parle du souffle du Miséricordieux. C’est dans cette présence que se complète la constitution de la pluralité naturelle. Dieu a dit : « Ma tendresse [Miséricordieuse] couvre tout. » (Coran, al-A’râf – 156). Elle est le fond même de la pluralité divine, formée des noms et des qualités ; elle en rend apparents les effets ; elle embrasse la pluralité naturelle qui engendre les composés, par suite de l’excès du principe de l’être vital sur le néant : de là leur existence. Tout est plein de la providence de Dieu. On trouvera là-dessus des détails dans El-Insâne El-Kamel (L’Homme parfait).
Les individualités de l’existence divine sont représentées par cinq présences : présence des pensées, présence des esprits, présence des paradigmes absolus, présence des paradigmes relatifs, présence de la perception et de la vision.
Lorsque les substances accidentelles à l’être, dit El-Moulajâmi dans le Naqch El-Fossous, se trouvent d’une nature inutile à toute relation avec l’être, c’est-à-dire qu’elles ne sont d’aucun intérêt pour l’harmonie perceptible aux sens, et n’ont d’utilité que pour l’idéal, leur disposition naturelle et nécessaire prend le nom de propriété de la fixité. Cette catégorie de substances forme la présence des pensées, des noms et des réalités. C’est le monde qu’El-Ghazâlî appelle monde des qualités divines.
Si les substances accidentelles peuvent servir à l’harmonie corrélative et perceptible, leur catégorie porte le nom de propriété de l’être.
Quand les substances n’arrivent pas à la limite où leur impression est reçue par l’imagination et la sensation dépendant de la puissance corporelle, mais s’arrêtent seulement au point où elles ont contact avec l’intelligence, par l’intermédiaire des manifestations extérieures de la puissance corporelle, telles que les sept facultés (digestive, coercitive, nutritive, extensive, etc.), leur catégorie est appelée présence des esprits lumineux et angéliques, comprenant les intelligences et les âmes. C’est le degré qui forme la présence du monde caché, supérieur et inférieur.
Si elles sont arrivées à la limite où l’imagination absolue en prend connaissance, elles forment la présence du paradigme absolu, c’est-à-dire du Barzakh (purgatoire), station intermédiaire entre les deux extrémités, entre le monde sensible et le monde intelligible.
Si elles sont parvenues au point d’où leur impression est retenue par l’imagination relative de l’être animé, c’est la présence du paradigme relatif.
Si elles sont à la limite où les sens en parvenues conçoivent l’idée, c’est la présence de la sensation, de la vision et de la perception.
Ces degrés, par rapport aux cinq universaux, sont nommés les cinq présences ; et, comme ils constituent la série des substances universelles, au-dessus desquelles il n’y a plus de substance, ils sont appelés les noms essentiels.
Les hypostases de l’existence divine sont au nombre de cinq, selon le cheikh Ibn El-Arabi ; savoir : 1° La présence de l’impénétrable ou du mystère ; 2° la présence de l’unité simple ou monade parfaite ; 3° la présence de l’unicité ; 4° la présence de la divinité ; 5" la présence de la miséricorde.
La présence de l’impénétrable est l’essence divine appelée secret absolu. Cette dénomination vient de ce que l’essence sainte est à l’écart de tout rapport avec la créature, de tout rayonnement en dehors d’elle-même. On lui donne le nom de substance divine simple, parce qu’il n’est aucun moyen de l’analyser. Aussi, lorsque le Prophète fut interrogé pour savoir où se trouvait notre Dieu avant qu’il créât la nature, répondit : Dans l’impénétrabilité. Il n’y avait pas d’air au-dessus de lui ; Il n’y en avait pas au-dessous. L’auteur d’El-Insâne El-Kâmil (l’homme parfait) explique ainsi les paroles du Prophète : Il n’y avait au-dessus de Lui ni qualité, ni rapport ; Il n’y avait au-dessous ni rapport, ni qualité.
Ibn El-‘Arabi rapporte cette tradition (Hadith) dans El-Foutouhât : « J’étais un trésor caché ; j’étais impénétrable. Il m’a plu d’être connu, et j’ai formé la création. Je me suis enseigné aux hommes, et Ils me connurent. » Peut-être a-t-il été donné à Ibn El-‘Arabi de constater, à la faveur d’un dégagement de voile, l’authenticité de cette tradition. Quoi qu’il en soit, les traditionalistes puristes sont d’accord pour rejeter du texte la doctrine consistant à dire que Dieu s’est placé comme un trésor. En effet, le trésor ne peut être que caché dans un objet. La vérité, c’est que Dieu ne s’est caché que dans la figure de l’homme parfait, soit dans son principe et sa fixité. C’est là que la Vérité était cachée. Lorsque la Vérité eut couvert l’homme du manteau de l’entité, le trésor fit en même temps que lui son apparition, et l’homme parfait le connut par cela même qu’il eut l’existence ; il sut que la Vérité avait été cachée en lui, à son insu, dans la propriété de sa fixité.
La présence de l’unité universelle est la première dégradation essentielle du principe suprême : on lui donne le nom de première manifestation. Cette manifestation est la réalité pure de l’essence ; mais elle est inférieure à la première catégorie, car on y trouve la trace de l’existence applicable à l’essence. La première manifestation de l’impénétrable est au-dessus de l’hypostase qui présente une relation avec l’existence. Cette manifestation est le trait d’union entre les intérieurs et les extérieurs. L’auteur d’El-Insâne El-Kâmil (l’homme parfait) la compare à la ligne imaginaire séparant l’ombre des rayons du soleil. Cette définition, ajoute-t-il, équivaut à celle de l’unité d’union, élimination faite de tout rapport, de toute relation et annexion, des intérieurs de tous les noms, des qualités.
La présence de l’unité synthétique est la deuxième dégradation, qui est le principe et la fin de la pluralité ou diversité, car elle est l’essence qui reçoit les intérieurs et les extérieurs ; lesquels, par rapport à elle, composent deux relations dont chacune est admise comme notion évidente. En cette présence, se manifestent les noms, les qualités, tous les phénomènes divins.
Par la présence de la divinité, on entend les extérieurs purs, c’est-à-dire l’attribution aux réalités de l’existence qui leur est assignée. De cette présence, on distingue la pluralité. Dans chaque phénomène, on ne trouve pas la substance du suivant, comme cela a lieu pour l’Un. Au contraire, chaque chose est distincte de l’autre d’une façon absolue. C’est à cause de cela qu’on l’appelle la présence des déterminations divines, pour les caractères prototypiques des choses.
La présence de l’Union et du siège des manifestations des noms et des qualités, donne à chaque nom, à chaque qualité, chose, dépendance, rapport et corrélation, ce qui s’y applique d’une façon pleine et finie.
La présence de la miséricorde, qu’on appelle aussi l’existence communicante, à laquelle fait allusion le Prophète quand il parle du souffle du Miséricordieux. C’est dans cette présence que se complète la constitution de la pluralité naturelle. Dieu a dit : « Ma tendresse [Miséricordieuse] couvre tout. » (Coran, al-A’râf – 156). Elle est le fond même de la pluralité divine, formée des noms et des qualités ; elle en rend apparents les effets ; elle embrasse la pluralité naturelle qui engendre les composés, par suite de l’excès du principe de l’être vital sur le néant : de là leur existence. Tout est plein de la providence de Dieu. On trouvera là-dessus des détails dans El-Insâne El-Kamel (L’Homme parfait).
ÉTUDE SUR LE SOUFISME PAR LE CHEIKH ABD-EL-HADI BEN RIDOUANE
(Traduction de M. ARNAUD) REVUE AFRICAINE N° 187 de l'année 1888
Le Livre à double face (arabe & français) à lire ou à télécharger
(Traduction de M. ARNAUD) REVUE AFRICAINE N° 187 de l'année 1888
Le Livre à double face (arabe & français) à lire ou à télécharger
Apporté quelques précisions par Derwîsh al-Alawî.
Les explications apportées sont mises entre ces parenthèses […]
Les explications apportées sont mises entre ces parenthèses […]
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